持雙山 2022年8月4日 俱舍論
本文單純就發智婆沙異本的比較，分析「隨眠因所緣故斷」如何被最終確立為「因慧見煩惱所緣隨眠方斷」義，順便論及婆沙不同的版本。
在發智論中，「隨眠的斷」這一論題，是從「有隨眠心」的定義及「彼隨眠於此心當斷耶」發起的。論中說，在「諸心由隨眠故.名有隨眠心」的大前提下，若隨眠緣有隨眠心，隨眠於有隨眠心當斷。新譯婆沙22卷解釋此「斷」義：「依心名有隨眠義說，不依隨增義說，以隨增義俱可斷故。」這裏的斷，是令此心不成為「有隨眠心」的意思，雖然仍是此隨眠的所緣，卻因為斷除了這種緊密的聯繫而不名「有隨眠心」。若彼隨眠與此心相應，雖然隨增義可斷，但是彼隨眠於此心不當斷，因為相應法之間的伴性畢竟不可斷。所以此處尚未直接論及斷除隨眠隨增之事。
在此基礎上，發智論進一步問答：「諸隨眠因何當斷？答：因所緣。」依此便引出了下面的討論，我們先看八犍度論(發智論的舊譯，或者說別誦本)：
如是汝語.使緣滅耶。答曰：如是。
若作是語，諸使.盡諦道諦所斷無漏緣，此使何所滅。「此滅、彼滅」，此事不然。
如向者語，諸使.盡諦道諦所斷有漏緣，此盡彼當言盡。
這一段的問難是承接前面「隨眠於有隨眠心當斷」的論義而來：若就「隨眠緣於有隨眠心」的情況說斷「有隨眠」義，固然沒有問題，但是如果擴展開來說所有隨眠皆因所緣當斷，無漏緣惑不令所緣成為有隨眠心[甚至不緣心法]，如何說因所緣斷？為了強化斷「有隨眠」義，八犍度論以[緣心法的]有漏緣惑為基礎，說明隨眠的斷都是基於斷「有隨眠」義而進行的。因為有漏緣隨眠於其有隨眠心(所緣無漏惑相應心)得斷，所以它所緣的無漏惑也跟着斷除[所有不令所緣成為有隨眠心的隨眠，例此類推]。[之所以如此強調「於(所緣)有隨眠心當斷」，與本段婆沙上下文(22至27卷)的心性本淨、有漏心在身解脫(相續解脫)等論義有關，因為發智婆沙這一大段論義都是以有隨眠心為核心而旁涉心性本淨等眾多論題。]
涼譯婆沙所依的發智誦本與八犍度論基本一致(偶有不同，如「云何無學慧身」「即彼盡緣」等)，「諸使緣斷(因所緣當斷)」這一段也是依着八犍度論的根本文來解釋。同時又附加二釋，合成三家解釋：
1.如上文所說，承接於所緣斷有隨眠義，釋八犍度論根本文。
2.「諸使若見所緣則斷。」即新譯所說：「要因慧見煩惱所緣，隨眠方斷。」
3.「諸使有緣道所斷。」無緣道，如正語正業正命，則不能斷隨眠。
涼譯婆沙在第一釋末尾對根本文提出了問難(立宗說隨眠因所緣斷，此處為何是因能緣斷)，卻沒有給出回應；接着引出第二釋，並回應了第二釋相關的問難(「諸使見緣則斷，何況所緣斷而彼不斷耶」)；第三釋，是新舊婆沙評家都不認可的(因為道共戒同一所作，也是能斷)。所以舊婆沙雖然以八犍度論為根本文，卻反駁與本論相順的第一釋，傾向於第二家「慧見所緣」的解釋。
涼譯婆沙中，類似的評家訂正根本文的例子，如「緣斷因識(因境斷識)」下，評家去除所引根本文中的「未離無色界欲」一句；又如「云何無學慧身」下，先依別誦，後復正文。在新譯發智婆沙中都採納了這些評家的正文。
所以「因所緣當斷」這一段，唐譯發智論與前面八犍度論對應的文字改成了這樣：
汝說隨眠.因所緣當斷耶。答：如是。
若爾，諸隨眠.見滅道所斷有漏緣，彼隨眠因何當斷。若言此斷、彼斷，俱不應理。
答：見滅道所斷無漏緣隨眠，因所緣故斷；由此斷故，彼亦斷。
唐譯婆沙為了與發智根本文一致，對上面三釋的順序做了調整。因為第二釋是正義，與新譯發智論相順，所以調到最前面，並詳細解釋了「要因慧見所有煩惱(相關的主要煩惱)所緣」的意義。
在這三釋之後，兩本婆沙都舉出了設摩達多(四事)和世友(五事/四事)的說法，基於此，便有了後面雜心、俱舍、順正理等論所述斷煩惱的不同方便：「遍知所緣故、斷彼能緣故」等等。但是「慧見所緣」是斷惑的根本，在婆沙正理中都有詳盡的論述。新譯發智婆沙為了強調這一主張，在「有隨眠心」的論題下，把「斷有隨眠義」進行擴展，轉變為直接討論「斷隨眠」事，乃至確立為由慧見所緣斷。這種轉變與發智論的上下文並不太一致，因為下文緊接着還在基於「隨眠於心當斷」分析「有隨眠心」的問題，這裏的斷還是「依心名有隨眠義說」的。雖然在法義的前後銜接上不如舊論[舊論本段始終以「從所緣斷有隨眠義」為核心討論隨眠之斷]，但是對自宗論義的闡述更為精准[以慧見所緣說斷隨眠事]，這是有必要的修訂。因為，從所緣「斷有隨眠義」，雖然主要說以有隨眠心為所緣的(自界緣)隨眠，但是斷的方式無疑必須要由慧見所緣(以滅智道智斷也是見細斷麁)，所以這是更深層的挖掘。
如雜心論：「五事斷煩惱，謂因永滅、得斷、轉依、知緣、得對治。」這與唐譯及涼譯婆沙所述設摩達多「由五事故，可說過去未來隨眠有隨增義」一致，從五個方面說明煩惱斷的情況，其中「知緣」即由「了彼所緣故」令隨眠斷。設摩達多即寂授，新舊婆沙皆說此論師是與發智論作者同時的大德，如新譯83卷云：「尊者寂授能解此義，此本論師當造論時，逢彼在定，不獲請問。」雖然雜心論和涼譯婆沙在敘述斷煩惱五事時，並沒有舉出設摩達多的名字，但是斷煩惱由「知緣」無疑是一直存在的論義。在斷煩惱的五事中，「知緣」是唯一可以實際控制和操作的方法，所以發智論把「隨眠因所緣當斷」確立為「因慧見煩惱所緣隨眠方斷」義，作這種修訂有其合理性和必要性。正如婆沙所言：「阿毘達磨性相所顯，謂阿毘達磨中，應求諸法真實性相，不應求彼次第緣起，或前或後.或無緣起，俱無過失。」
這種版本的變遷，視作迦濕彌羅論師自宗內部的調整，可能更合適一些。
因為，從總體來說，婆沙的新譯和舊譯在論義上是一致的。新舊譯本不同的地方，通常是新譯說理更圓滿、結構更有條理，補充的文字有時也是出於時代的需要，如對「三世實有」這一論義的多處擴展。
也有對舊論前後矛盾的地方做統一更正，如「先斷欲界修斷五品後入見道，彼五品無漏離繫得何時當得」，涼譯卷17評曰「若得斯陀含果，是時便得」，與此段對應的唐譯158卷評家更正：「從預流果決定起勝進道，彼現前時得。」這是結合涼譯卷33作出的調整與擴充，因為在類似的討論中，涼譯卷33(新譯卷63)評家云：「若離色愛，得正決定，…彼從果必起勝果道現在前，是時得色愛盡斷智。」
根據舊譯前後宗旨對部分文字做精細調整的，又如：
涼譯：欲界隱沒無記，說亦如是(明非其因，為作二緣)。
唐譯：欲界有覆無記行…明非其因，但作一緣。 涼譯：(欲界)無明與無明報.作一因.謂報因，作四緣，謂因.次第.境界.威勢緣。
唐譯：欲界無覆無記行…無明異熟：以無明為一因，謂異熟因；但作三緣，謂除所緣。
同樣，在八犍度論中，住預流果所成就學法中，非預流果攝者，舉出了「得已結盡逮證」。這一句與下文的「得已結盡受證」相當，對應於新譯的「及彼所證諸結盡」，體是擇滅，不是「學法」。此中列舉「得已結盡逮證」，與下段「有為須陀洹果是謂學…無為須陀洹果是謂非學非無學」自相矛盾，所以唐譯發智論及新舊婆沙沒有這一句。
此類文句，通常是作論者承上下文勢，同文故來，古來論著中本是常有之事。而作精確表述時，則允許且應該做出修訂。
新譯婆沙評家論義發生轉變的也有，如：
涼譯：不應作是說，如前說者好。(十一種觸，能生十一種身識。)
唐譯：如是說者，緣十一事亦生身識。(緣十一種觸生一身識。) 涼譯：厭体性是慧。
唐譯：有別法名厭。 涼譯：評曰：如是說者好，能起口語心及共有法五陰體是趣。
唐譯：應作是說：是身語業及能起彼心心所法.并諸隨行，如是善五蘊.是能歸依體。 涼譯：雖體是生，由生相故顯發。猶如闇中有瓨瓶等物，而由燈顯發，不從燈生；彼亦如是。
唐譯：雖體是生法，若無生相合者則不可生。故彼生時由生相合，生相是彼生勝因故。如可破法.破因能破，及可斷法.斷因能斷，故可生法.生相能生。
新譯版婆沙中也偶有明顯的對舊版改編不澈底的痕跡遺留，如唐譯卷27云「此如初品已廣說之」，舊譯此處也指向初品。但是初品只有卷5心法「速疾迴轉」處對應的舊譯中有其所指之文，新譯將此文段調到了卷180，新譯卷47對應的晉譯中也有類似的文段。而新譯中仍指向初品，可能是編者(或誦者)的疏漏。
雖然有這些差異，但是從兩譯婆沙的敘述可以看出，婆沙始終是以迦濕彌羅(罽賓沙門)為本位而作的。其中有與外國師互換主張的地方，如唐譯婆沙71卷外國諸師許不生眼界分「有識屬無識屬」，涼譯即罽賓沙門說，唐譯云：「舊外國師同此國說，舊此國師同外國說。」類似地，唐譯99卷關於他心智定義的「別誦」，在涼譯中是罽賓沙門的誦本，唐譯所依的發智論文在涼譯中反而是外國法師的誦本。新舊婆沙無疑都是迦濕彌羅所傳，發智論在外國師也有不同的誦本，並且彼此的主張隨着時間的推移有部分的交替和轉換。
這些調整並沒有觸及有部的根本論宗，更與他部的主張(如補特伽羅我等)沒有直接聯繫，實在不應做太多不相干的發揮與想像。