釋宗杰 2019年2月 俱舍論
(實時修改)
釋宗杰 2019年2月 俱舍論
(最近修改：2023年6月)
本文試圖通過對比分析有部極微理論的基礎，比較深入地理解佛教的色法理論，並尋求其內部架構的合理性。
文中從三個部分解析有部極微理論的基礎：第一部分，以有部對假實的分判與基於根識的分類法，推尋色法的究竟實體，進而建立其無分極微，籍此說明佛教色法理論與外宗的根本差異；第二部分分析「無分」與「和集」的意義，比較各學說對無分極微的安立，從對比中突顯佛教極微說的不共性；第三部分以極微構成色聚的具體模型，說明有部的色法理論中四大說、色聚說及極微說三者是如何統一的。
第一部分，首先探討了佛教與外教對於法的分類存在差異的根本原因，即緣起理論與解脫理論。佛教僅就根境識自身尋找其存在的實體，通過勝義觀察，分判假實二諦，本文即以二諦的建立方式進一步說明佛教與外教安立法體的不共之處。
觀察二諦的破析方式有時間和空間兩個方面，本文先說時間上分析有為相續法到極小時所得的生滅剎那法，對比各宗，並引物理上的普朗克尺度作為類比，說明了如果許有為法剎那滅，必然許此有為法存在之生滅剎那；此剎那不可再分出其他時刻，因為時間先後即依有為法自身的生滅而安立。文中對無分剎那在數學上是否是質點的問題作了討論。
與分析時間一樣，依於五根、五境，在空間上分破到根識所取最小色聚，進一步以分別慧分析其質礙性，立七方極微，過此即失去發識之用，所以有部安立無分極微為色之邊際。本文解釋了《順正理論》假實二微的同異，並對水野弘元關於極微的說法提出了相應的意見。為了明晰色法概念之不共建立，此中附論眼耳取境的方式，着重說明了光波聲波不是佛教的色聲，並提出「五識必緣現境」引發的時差問題。
第二部分對比各宗，討論有部「無分」與「和集」的意義。首先就有部極微「無分」的相貌，說明它是「最小的有方分色聚」彰顯其障礙作用與方處性的勝義所依，所謂的「無分」之義在於：是色之邊際，越此更無色性；是色之基礎，依此而成有分，成根識境。文中進一步分析了《婆沙》與《正理》關於極微是否可見的不同表述，並以梵藏漢文本比對和集與和合的差異，顯出《正理》與《婆沙》意趣無別，同時據此分析出上座與《正理》主張不同之根源在於二家對二諦認知的差異。
這一部分比較了各宗所分析的無分極微及二諦的建立，介紹了目前物理理論中的普朗克尺度，分辨各種說法間的同異，顯出了佛教的緣起特色。最後，附帶說明了物理所論述的物性與佛教空性之不同，對二者相互參考的可行性做出了評論。
第三部分略述有部色法的內部組建方式，以此總合四大說、極微說與色聚說，主要集中在四大說中能造所造的空間分布、八事微聚與七微微塵的調和這兩點上。本文分析了慧暉法師的錯誤說法，依普光、遁麟諸師安立有部微聚的構造。這部分進一步比較了經部、唯識等等的相關說法，在色法處所的分布上，本文傾向於大乘宗義的施設。
關鍵詞：無分極微，和集，八事微聚，七微微塵，二諦
說一切有部作為經部、唯識及中觀的前導，在佛教史上占有重要的地位。此部論疏在大藏經中也占有相當的比重，玄奘法師譯經1335卷(75部)[1]，其中說一切有部論書有445卷，占所譯經卷總數的三分之一。因為有部自身相對保守，隨着時間的沉淀，以自宗論義為核心，在緣起方面建立了宏大而完整的體系，成為後世法相家再再研尋的寶庫。其緣起義海之廣大，是後起的、相對自由的經部等宗所不能比擬的。所以就歷史史料呈現上看，北傳佛教多以此宗緣起為基礎而演化(或者據隨緣示現說，此宗典籍總集了北傳眾多的基礎論義)，其論義之重要性不言而喻。因此，學習北傳佛教義理必當追溯有部之根源，如何正確理解有部的論點也成為我們所要面臨的問題。但是北傳盛行大乘，所習宗義也以大乘為主，對小乘宗義論典的習學常有偏廢，因此不能很好地了解下部宗義，導致的結果便是根基不穩，乃至自宗也無法牢立，自謂但存大義、「微言」可易，輕捨自宗。
尤其，隨着自然科學的普及，人們對物質世界的認知漸趣深入，在物質世界的架構上有一套完整的物理理論，與佛教傳統的色法理論有很大差異。佛教的色法理論在世人共通認知的衝擊下呈現弱勢，顯得鄙陋不堪。例如，佛教器世間的構造模式，下至極微，許有能造所造、七微和集、八事不離、根境異類的建構模式；上至大千世界，許有三界九地、九山八海、須彌四洲、日輪月輪、地獄鬼城等器界施設。這些在現代科學面前似乎完全沒有辯解的餘地，如果再經過一番學說來源的考證，佛教或許確實只有所謂的大義殘存了。但是一個沒有基礎、有待另立基礎的理論，顯然不是追求解脫之人所能接受的。
如何正確理解佛教的色法、並在自然科學的衝擊下建立自宗，正是我們當下應該直視的問題。在佛教內部，不同宗派間色法的建立也存在差別，唯有如實地把握彼此的不同點，才能無倒地破立，准確地把握自宗。而極微作為最微細的色法，正是各宗色法理論間論諍的基本論題。極微說最早出現在部派佛教時代的有部阿毘達磨論書中，與無表色一樣，都是後起的名詞，論師們依據相關教理認為佛曾經在契經中建立過這些法。此後，經部、唯識、中觀都建立了自宗的極微說。雖然大乘把極微作為破析實有外境的手段，但是從各宗關於極微的辨論及建立中，也能解讀出他們自許的色法構造體系。而正確地認知極微這一概念，便是首先要解決的問題。
在最早出現極微說的有部論典中，極微作為不可分的色法，是如何被提出來的？為什麼說極微不可分？極微自身有哪些分類？眾多極微如何構造色法？極微間的構造如何成為可能？極微組成的色法如何被認知？極微是否常住？這些比較基礎的問題，正是本文所要討論的。本文試圖以有部的色法理論為主，在探討有部極微理論基礎的同時，對內外諸宗的極微說略作比較，籍此分析佛教的色法理論在各各環節中與外教不共的特性，顯出自宗的合理性。
不同的人描述同一事物時，因為各自的目的和觀察點不同，所用的語言和表達的內涵都會各有側重。而佛教從最初十八界的分類，到二諦的觀察、極微概念的確立及其構造模式，這些色法理論的基礎建立，在大小乘主流宗義中都凸顯出自宗的緣起理論和解脫理論，與外教學說在目的和手段上有本質的不同。本文便是從這方面入手，尋求阿毘達磨及後期佛教色法理論的合理性。
理論施設的合理性除了觀察其動機之外，更應該解決其內部可能存在的矛盾。但是，任何理論都無法絶對地遮止一切外難，說理的過程都是相對的。本文也只是試着去解決部分與有部色法構造相關的基礎問題，如七微微塵與八事微聚矛盾、無分與方分的矛盾等。盡量會通其色法理論，如實地理解其基礎架構，對於建立和堅固上部宗義將是一大助力，以此為基礎，也不致於隨順外論、輕捨自宗。
涉及極微研究的論文與專著不少，其中專著如木村泰賢的《小乘佛教思想論》，在物質論部分概要的介紹了阿毘達磨時期的色法理論，對內外教的觀點多有比較。書中認為大種說與八事俱生說無法協調，並針對四大與極微提出五個問題，雖然這些問題在論書中多有論及，尚需觀察。
水野弘元《佛教教理研究》之《佛教的色（物質）之概念》一篇中，從原始的四大說到色聚說，再到極微說[2]，認為極微說的引入極不妥當(文中對諸根極微的形量說似有誤解[3])，作者傾向於勝論派實德差別的模式。此文最後對《成實論》之說作了如實的陳述，可作參考，但所引勝論、數論之說，應更求證。
印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》一書對有部阿毘達磨論義作了大略的梳理，色法方面論義的比較對極微論的研究是一助力。書中認為不應該把和集義與和合義列為新古有部的差別[4]。呂澂先生在《印度佛學源流略講》(附：略述有部學)中也對比了新古有部，認為和集義對《婆沙》的極微說有所發展。[5]但是在《觀所緣緣釋論會譯——附論奘譯本之特徵》中，同樣否認了和集相是《正理論》的主張。[6]傅新毅教授在《認識如何可能？——從有部到經部的佛教認識論思想考察》中進一步認為有部在境識兩方面都沒有特定的「和集相」之說。
法光法師(Bhikkhu KL Dhammajoti)在《Sarvāstivāda Abhidharma》中對色法有專章分析，關於色聚說與極微說的矛盾(在有部即八事微聚與七微微塵的問題)，也提出了自己看法。
菩提比丘的《阿毘達摩概要精解》中所介紹的二諦說和色聚說，為我們了解南傳的色法理論提供了方便。結合卡魯納達薩(Y. Karunadasa)的《物質存在的佛教觀》等文章，大概能了解南傳對極微說及色聚說的建立，盡管這些學說在南傳經藏中也沒有直接宣講。
勝論派等各種印度哲學的極微說，在姚衛群的《印度哲學》、(英)凱思的《印度邏輯和原子論——對正理派和勝論的一種解說》、孫晶的《印度吠檀多不二論哲學》、何歡歡譯釋的《勝論經(月喜疏)》等著述中都有相關介紹。
物理上基礎粒子的研究也可以與極微說相比較，所以本文略有參考布賴恩·格林的《宇宙的琴弦》等書。關洪的《原子論的歷史和現狀：對物質微觀結構認識的發展》主要研究西方哲學與現代科學中原子論的發展，着重討論了原子是否可以無限分解的問題。
其他與佛教及印度哲學的極微論相關的著書和論文尚多，對論書的解讀都有各自的看法，無法一一列舉。
本文從三個部分解析有部極微理論的基礎：第一部分，以有部對假實的分判與基於根識的分類法，推尋色法的究竟實體，進而建立其無分極微，籍此說明佛教色法理論與外宗的根本差異；第二部分分析「無分」與「和集」的意義，比較各學說對無分極微的安立，從對比中更清晰地了解佛教極微說的不共性；第三部分以極微構成色聚的具體模型，說明有部的色法理論中四大說、色聚說及極微說三者是如何統一的。
第一部分分五小節。首先從法的分類着手，佛教出於自身教義需求，如防攝根門、觀察諸境實相等等，從認知的角度把一切法分為十二處、十八界，進而尋求安立根境識真實法體的方式。外教對法體的分類與佛教不同，因為他們要努力地施設第一因、或者經驗界背後的實體，如數論的自性、勝論的實句義。佛教僅就根境識自身尋找其存在的實體，通過勝義觀察，分判假實二諦。這里主要依《婆沙》《正理》等論解釋有部的二諦與假實，此中勝義觀察，即考察某法被破析之後其名覺是否捨棄，這是通行於南北佛教的觀察方式，有別於外教的另立勝義法體。
這種破析有時間和空間兩個方面，因為二者的建立有相似之處，所以先說時間上分析有為相續法到極小時所得的生滅剎那法。此處對各宗的主張略有分析，並引物理上的普朗克尺度作為類比，說明了如果許有為法剎那滅，必然許此有為法存在之生滅剎那，此剎那不可再分出其他時刻，因為時間即依有為法自身的生滅而安立。文中對無分剎那在數學上是否是質點的問題作了討論。
與分析有為法的生滅相續一樣，就空間的障礙性，以外物分破色法到聚極微(微聚)或微塵，是能發五識的最小色聚。進一步以分別慧分析其質礙性，立七方極微，過此即失去發識之用，所以安立無分極微為色之邊際。《順正理論》據此分別假實二微，實際上是就現量與比量對同一事體作不同分析，二者應是同一所依。水野弘元認為極微的安立是把色法的能力屬性量化為微粒，但是極微只是追尋勝義法體時在概念上的比量建立，並非量化。
這一部分因眼耳質礙性的問題附論其取境方式，依各宗的觀點分析了像色與谷響的傳播，着重說明光波聲波不是佛教的色聲，強調了自宗色法概念之不共建立。此中更引出「五識必緣現境」所致的時差問題，期待進一步的解釋。
第二部分以有部為主，對比各宗討論「無分」與「和集」的意義。首先明確有部極微「無分」的相貌，它離散地分布在空間中，不是純粹的質點。所謂無分，與無方分是同義，即單個極微無障礙、不能發識。極微是「最小的有方分色聚」彰顯其障礙作用與方處性的勝義所依，極微各住七方，以此顯出色聚之方分。極微依此最細微聚推理建立，所以過此更不可分，是色法之極。無分之義不是單純的無有細分、無有方分，更重要的意義在於：是色之邊際，越此更無色性；是色之基礎，依此而成有分，成根識境。這一節中，就無分之義分析了《婆沙》與《正理》關於極微是否可見的不同表述；並通過梵藏漢文本的比對，就奘譯和集與和合對立的原因略作分析，依此顯出《正理》與《婆沙》意趣並無二致，並分析出上座與《正理》主張不同之根源在於二家對二諦認知的差異。
接着依次分析比較了《大智度論》(中觀)、唯識、經部、南傳及諸外論所分析的無分極微，並比較了建立二諦的不同標准，由此進一步審查有部的無分之義及和集說。最後介紹了目前物理理論中的普朗克尺度，以現在的物理學來看，物質有最小量，測量的精確度也有極限，現實世界中不存在無窮小，但是與佛教的極微完全不同。同樣的，物理所論述的物性，與佛教的空性也完全不在一個考察層面上，本章特別作了論述。
第三部分略述有部色法的內部組建方式，以此總合四大說、極微說與色聚說，主要集中在四大說中能造所造的空間分布、八事微聚與七微微塵的調和這兩點上。本文分析了慧暉法師的錯誤說法，依普光、遁麟諸師安立有部微聚的構造。這部分進一步比較了經部、成實、唯識等等與極微相關的建立，在色法處所的分布上，本文傾向於唯識與《智論》的施設。
通過比較分析有部的極微理論，更深入地理解佛教的色法理論，尋求其內部的合理性，這是本文的方向。
關於物質的四大說、極微說、色聚說等，在印度各派哲學間多有共許，我們很難確定它們分別起源於何處，文獻上的考證也是眾說紛紜，甚至有人追溯到古希臘哲學的元素論與原子論[7]。隨着歷史的發展，這些學說已融入到各派宗義中，並衍生出各自的物質結構理論，成為自宗不可分割的一部分。由此呈現出的四大、極微、色聚等概念，都帶着各宗自己的特色。本文試圖從佛教的教義出發，分析佛教自宗、尤其是有部建立極微理論的基礎。為了顯出自宗的特色，我們先看佛教對一切法的分類與外教的不同，這是觀察實體的依處。
佛教將一切法依不同的標准分為五蘊、十二處、十八界，五蘊總分有為法為色心兩類[8]，並對心所法略有開顯，十二處和十八界則是依據根境識的對待關係把色法和心法作了具體的分類。如《雜阿含經》：「一切者，謂十二入處。」[9]又云：「云何種種界？謂十八界，眼界、色界、眼識界，乃至意界、法界、意識界，是名種種界。」[10]
因為法(dharma)和所知(jñeya音譯爾焰[11])是同義詞，是一切存在的總稱，一切的存在都可以被心識所認知。如《婆沙論》中說「一切智皆能緣境」，「一切境皆智所緣」，特別地，有部宗不許「有緣無智」，說「一切智皆緣有境」。[12]所以佛教根據心識了境方式的不同，把一切法分為六組，總成十八界，這是「立於認識論的根底上的」。[13]依循這種分類，建立受用緣起、立耽嗜依與出離依、令弟子修根律儀等等，這是安立輪回與解脫的需要。
在六根、六境、六識的分類中，意根和六識以心王為體，法境包括了無表(法處所攝色)、無為、心所法及心不相應行法，在有部來說這些都只是第六意識所緣，不是有質礙的色法。餘下的五根和五境，是積集的色法。眼等五識分別取色等五境，不相雜亂。五根作為五識別別取境所依的淨色根，別有體性，也不是五識之境，唯意識所緣。
自然科學雖然以根識所了知的色境作為最初的研究對象，但是因為研究方式的不同，隨着分析的深入，它們所施設的物理量並不都是佛教所說的色法。物理上經典宏觀的力，或許可以部分地與佛教的觸處相似，但是其他如質量、能量、速度、位移等，在攝類學所依的經部宗來說，都是不相應行，不是色法。佛教的色法是以五根、五境為基礎的，如：眼識所見的顯色和形色是色處、與眼識作不共增上緣的淨色是眼根、耳識所聞的有情名聲和非有情名聲是聲處等等。物理學所說「宏觀物質」的色、聲、香、味、觸等屬性，可以說是佛教的色法。而外在的物質本身，以質量或能量為其根本性質，非根識境類，不能算作色法。微觀物質，如電子、質子等，它們的屬性非根識所能了知(如說：此七極微成一微塵，是眼眼識所取色中最微細者[14])，所以也不具有色法的特性。正如水野弘元所說：「阿毘達磨所解釋的色法，並不是指物質本身，而只是意指如物質的性質、狀態、能力等的屬性。」[15]從這個角度來看，阿毘達磨論書所做的事情便是，把這些不同的根境功能賦予各別的體性，依此解釋現象界。事實上，我們的現象界普遍地依根識得以直接了知，而發識的作用並非單純的物質現象，在究竟本質無法確立的情況下(科學也沒有絶對真理)，出於教義的需求(解脫理論)、基於世人尋常之見聞知覺(緣起理論)，作這種建立未嘗不可。
在佛教的十二處、十八界中，有質礙的色法占了十處、十界；但是百法或七十五法中，對心法的分析更加細致，色法的比例較少，且色法的分類也是依於心法了境的不同方式而安立，其根本目的在於防護諸根離諸境染、令心得解脫。物理等自然科學則是以質量、能量所體現的物質作為專門的研究對象，通過由物質觀察物質的方式，追尋物質的究竟本質，因此對物理量的施設漸漸變得深細和繁廣。但二者都會對現象界做出相應的解釋，物理理論也並不妨礙根識的運用，以根識為基礎的五根、五境的建立依然有效，正如光波不妨礙三原色概念的實用性與可行性。
佛教對世間的建立，是為了說明生死輪回中有情如何於六根門生起諸漏、造業、感果，如何善護根門、滅諸煩惱、證得解脫。至於色法內部更細致的相互關係(如各種量子與微觀波動)，因為已經超出根識直接了知的範籌，所以不能立為與根識認知直接相關的「有對色法(五根、五境)」。
數論派、勝論派等對諸法的分類，也是與它們自身的理論模式相關聯的。他們為了追尋諸法生起的根本因，所以在根境的經驗世界後面另立實體，如數論派許由自性生大，大生慢，慢生五唯、五大和十一根；勝論派以實句九法(地、水、火、風、空、時、方、我、意)為體，德句二十四法(色、香、味、觸等)等[16]為實法的性質，五大一一分別構成五根。[17]由於以根境為緣生識的機制微細難知，所以簡單地以四大為物質實體是一種很草率的做法，與阿毘達磨論者以作用差別法體的思想並不一致。
雖然存在一分有部早期的譬喻師如覺天，乃至一分經部師，唯以四大為真實色法，但是我們可以把這一說法看作是部分小乘宗義無法很好地解決「真實色境作勝義所緣緣」所引出的矛盾而作出的讓步：既然找不到真實的所緣緣色法，不妨去除色境的真實體性，只把色境作為次一級的假法呈現出來。既許五根、五境皆以四大為體，那麼，四大為體的身根所取的、所謂的真實觸境也顯不出其真實性了。四大最終只是在現象界背後另立的實體，於是與勝論師等等一樣背離了佛教基於認知實證的緣起論。
又如《成實論》，許由色香味觸構成假四大，即觸境中有堅、熱、輕等觸[18]，此等增盛的色聚隨其所應立為地大、火大、風大等。[19]又由業感四大和合，構成眼等五根(體唯四大)[20]，有力能見色等。此等根境相觸，皆能發聲。[21]以色香味觸為基本元素，四大依之假立，五根及聲是它們上面的特定功能屬性。雖然對「實德」的具體立法與勝論師不一樣，以色香味觸為實體，其他聲與五根為假合所起之用，但還是以實德的模式分立基於根識經驗的十八界，與覺天一樣。
另外，大眾等四部本宗雖然以四大為能造，四塵為所造，但是許五根以色香味觸為體[22]，如《異部宗輪論》說：「五種色根，肉團為體。眼不見色……」[23]因此，認為能了別境的是識，五根沒有能力取境。[24]比成實論更進一步，取消了五根的勝用。因此，在四部末計中須「心遍於身」[25]，許有「細意識遍住於身」[26]，也就是大眾部所許的根本識[27]。以此為意根方能發起五識，如印順法師《唯識學探源》所說：「大眾系既沒有把引發精神活動的能力，給予五根，五根只是肉團，那麼對於根身靈活的感應，與所以不同非眾生的色法，自然要給以其他的解說，這當然是意根了。」[28]所以，大眾系只是取消了色根的勝用，並沒有如成實論與覺天論師一般對色法的法體作假實等級的劃分。
上座系論書中，說一切有的七論[29]、銅鍱部七論[30]、犢子系的《三法度論》[31]以及作為近似於上座論書本源[32]的《舍利弗阿毘曇論》[33]等等，這些論書所建立的色法分類模型是一致的，認為所觸一分四大是能造，餘色是所造，後者又分為五淨色根及五境，體性各別，且大種與有對造色俱生俱滅。佛教現存的、完整建立緣起的宗義，如南傳銅鍱部、有部、唯識、中觀等（如下文），都隨順這種基於緣起的根境識結構，與外教的分類方法有根本的不同，也因此決定了內外教色法基本構造的差異。
至於在五根、五境自身的內部構造中是否可以依極微建立，下文將以有部為主，並與其他觀點相對比來作說明。
以目前的文獻看，在阿含經及早期的論典中並沒有明確提出極微的概念，部派中明確的極微說最早出現在說一切有部的《大毘婆沙論》中（或者更早的《六法論(朔迦書)》）。[34]此論是有部論師論義的總集，經數次修訂才得以完善，對基於極微的色法有一套完備的理論。據《婆沙》所載，曾論及極微的論師有法救、世友、妙音等，其中年代最早的當屬公元前二世紀末的大德法救，如印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》說：「《俱舍論（光）記》說：『法救，梵名達磨多羅，佛涅盤後三百年出世。』傳說出世的時代，與迦旃延尼子相當……大概與（阿毘達磨論師）世友同時，或者多少早一點，出於公元前二世紀末。」[35]相比於定型的勝論經[36]，佛教極微說已經早出很多，但是關於外教經典的考證眾說紛紜，此處無暇深究。[37]大乘《般若》《華嚴》《楞伽》等經都有極微的說法，不過在歷史上出現較晚。而小乘宗義中許極微是佛說，所依的教證，如《順正理論》云：
「謂契經說[38]：諸所有色，或細或麁。細者謂極微，更不可析故……(又)謂毘奈耶作如是說[39]，七極微集，名一微等。」[40]
從道理上建立極微，就是此論下文接着所說，以破析的方式尋其實體色法，立為極微，而這背後關係到有部假有實有的分判。
我們前面已經說到，色法是基於根識的認知而施設，這並不是說色法不離於識。在有部宗義中，三乘聖者的無漏慧所證無我性都只是補特伽羅無我，即：唯有五蘊流轉生死，沒有實體的我從此世往他世。他們並不破除五蘊諸法的實體，認為色等外境在心識上顯現為實體的外境時是沒有欺誑性的。也就是說，此宗許外境的實體性，以此為基礎，進而追尋色聲諸法的勝義實體，所以有了二諦的安立。二諦之名已見於阿含經[41]，一分相似的法義也散在阿含諸經及早期的《舍利弗》等毘曇中[42]。而具體的二諦說，法救、世友、婆須蜜等已有分別。與極微說相比哪一個更早出現，無法定論，但是佛教的極微說無疑是有經過二諦說再加工的。
關於諸法的勝義、世俗及假實，不同的宗派有不同的標准。即使在同一宗派，所謂的真俗、假實也會因為不同的語境而有不同的意義。我們先說有部。
在有部，《婆沙論》分辨「諸有」有三說。[43]
第一說：「然諸有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等；二施設有，謂男女等。」
這二類分別與勝義有、世俗有是同義，即二諦。如卷九十云：「成就不成就性是實有物……如死生者是世俗有，諸死生法是勝義有；入出定者是世俗有，所入出定是勝義有；作者受者是世俗有，業異熟果是勝義有。如是成就不成就性是勝義有，施設成就不成就者是世俗有……如樹等是假色等，四塵是實。如是補特伽羅是假，色等五蘊是實。」[44]文中，「實有物」與「勝義有」互用，「世俗有」與「假」互用，意義相同。並且，《婆沙》中討論法的究竟作用時說：「然一切法，體無細分。」[45]法的勝義作用，唯是依一一個別不可細分的勝義實體來實現的，依循這一原則，後代論師們漸漸確立了《雜心論》《俱舍論》及《順正理論》所說的勝義世俗二諦的安立標准。
第二說：「有說三種：一相待有，謂如是事，待此故有，待彼故無；二和合有，謂如是事，在此處有，在彼處無；三時分有，謂如是事，此時分有，彼時分無。」
這是分別觀待事、處、時說諸法有無。前二種，依《順正理論》可以歸入二諦中，彼論云：「此即攝在前二有(實有假有)中。」[46]第三種，依《婆沙》七十六卷所說，如牆壁等諸積聚事在過去、未來散住(無障礙用)，唯現在有，但依作用說有說無，所以是「諸積聚事依實有物假施設有，時有時無」[47]。
第三說：「有說五種：一名有，謂龜毛、兔角、空花鬘等（又如常我）；二實有，謂一切法各住自性；三假有，謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等；四和合有，謂於諸蘊和合施設補特伽羅(以補特伽羅唯現在故[48])；五相待有，謂此彼岸、長短事等。」
此說又加入了不存在的「法」，唯有其名。和合有二種義：一、俱起不相離，二、不相違同辦一事。[49]這樣和合施設的補特伽羅是可以有的。總的來說，一切存在的法都可以攝在二諦中。而二諦在《婆沙》前後文中通途的具體指向，實與《正理》一致，以「蘊、界、處、四聖諦等」為「勝義法」，以「瓶、衣、車、乘、舍、林、山等」為「世俗法」。[50]
在《瑜伽師地論》攝事分中說有五種假有：一、聚集假有(瓶衣等)，二、因假有(未來法)，三、果假有(擇滅)，四、所行假有(過去法)，五、分位假有(不相應行應)，六、觀待假有(虛空、非擇滅等)。這五種假有也是依實有法假立，而與之相對應的「實有」，指的是：
「諸詮表法，有名可得、有事可得。此名於事無礙而轉，非或時轉、或時不轉，當知是名略說實有。」[51]
這里暫時不分辯唯識宗對過去、未來等法的假實分判，主要對比的是唯識對假實內涵的解釋。這里的「實有」與下面所說有部「勝義諦」的定義頗為相似，而這種分析方式，在《雜阿毘曇心論》中即已出現，如：「如燈俱作四事，熱器、燒炷、油盡、破闇……燈有多性多業過，我不取燈事。若分別時，燈捨自名，前已說，彼明色入攝，力能破闇；彼熱觸入攝，能作餘事。」[52]此中說分析燈體時有多性多業，一一分別時燈名不轉，失去對燈的名覺，所以不得燈之實有事體。《雜心論》中也以此為分判世俗勝義二諦的標准，如云：
「若事分別時捨名者，此則等事(梵音云三比栗提saṃvṛti，世俗)……如瓶分別色香味觸時捨瓶名……若事分別時不捨名者，是第一義(pāramārthika勝義)，如五盛陰名苦諦。」[53]
《俱舍論》和《順正理論》分辨二諦之理皆與此相順。
與二諦對應的，在《婆沙》假實諸說中，即第一說的「實物有」與「施設有」(或第三說中的「實有」與「假有」)，其他存在的法都可以攝在這兩類中。因為在有部，主要以二諦來分判「實物有」與「施設有」。如前面第一說中所引，《婆沙論》以「勝義有」來說明「成就」是實有物。又如《順正理論》云：
「為境生覺，是真有相。此總有二：一者實有，二者假有。以依世俗及勝義諦而安立故。若無所待於中生覺，是實有相，如色受等；若有所待於中生覺，是假有相，如瓶軍等。」[54]
如前所說，《婆沙》以瓶、衣、林及補特伽羅等為施設有、世俗有，以成就、定、色、香、蘊、界、處、四聖諦等為勝義有，雖然沒有如《雜心》《俱舍》與《順正理論》那樣明確的二諦定義，但是二諦的界限已大致明了。
又如《婆沙論》在敘述勝義、世俗二諦的差別時，說：「尊者世友作如是說：能顯名是世俗，所顯法是勝義。」[55]從這里可以看出，《婆沙》已經依據「是否依名施設」來分別假實；同時，如前所引，此論也認為「諸積聚事依實有物假施設有」，勝義法「體無細分」。因此，《婆沙論》對二諦的分判已大致定型。
關於「名」本身，有部認為「名是實物」，所以據實法而論，只有勝義諦。二諦的差別是在同一實體上依不同的因緣而安立的，如《婆沙論》說：「世俗中世俗性，勝義故有……實唯有一諦，謂勝義諦……依差別緣立有二諦，不依實事；若依實事，唯有一諦，謂勝義諦。」[56]又如《順正理論》說：「即依勝義是有義中，約少分理名世俗諦，約少別理名勝義諦。謂無簡別，總相所取一合相理，名世俗諦；若有簡別，別相所取或類或物，名勝義諦。」[57]因此，在《婆沙》的基礎上，有部論師對二諦有了如《雜心》諸論的施設方式。
如《順正理論》所說[58]，聚合物有兩類：一、可以用外物(色法)破成細分，二、可以用智慧分析遣除同一聚的其它事物。如果一個事物被破壞或分析後便失去了原有的概念認知，我們說這一事物是世俗諦；如果不失去原有的概念認知，它就是勝義諦。比如瓶被破成碎片時[59]，我們不會對一堆碎片生起瓶的認知，所以說瓶是世俗諦。再如一杯水，不管分成多少份，依然是水，只能用智慧分析[60]。作為色聚的水，其最小微聚雖不能再破，現有色香味觸可取，故能慧析。有部依其發識功用不同，說水是由色香味觸等八事極微聚合所成，除去色香等事之外便沒有水的概念存在，所以水也是世俗諦。瓶等聚合物未被破析時，由世間名想施設為瓶等，依世俗道理說為有，所以是世俗諦。又如色處，被外物拆分至最細時也不會捨去色處的性質，是眼識所緣之境。如果用智慧分析，遣除同聚的香味等法，色處仍有其體性，沒有失去對色處的覺知，乃至色處極微也有發起眼識的功用，所以色處是勝義諦。對色等事物概念的覺知，無論破析與否一直存在，不待施設而有，是依勝義道理說為有，所以是勝義諦。
《婆沙》中分別二諦差別時總舉世友等三家說法，雖然略說與名言概念相關的是世俗諦，已初具規模，却並沒有如《雜心》《俱舍論》和《順正理論》這樣明確的定義。有部這種分別假實的方式與經部、南傳也有相似處，可以說是各宗通行的手段。後面解釋無分之義時再作分辨，這里暫時如上先說有部。
依循建立二諦時的破析方式，了知勝義諦中唯有蘊處界，沒有獨立實有的補特伽羅，從而破除煩惱的根本薩迦耶見，證得解脫。這是分析假實的根本目的，如《俱舍論》云：「由我執力諸煩惱生，三有輪回，無容解脫。」[61]《婆沙》中也說薩迦耶見是諸見趣根本，諸見趣是煩惱根本。[62]又如《雜阿含經》說：
「於此識身及外境界一切相，無我我所見、我慢繫著使，彼心解脫、慧解脫……究竟苦邊。」[63]
與完全不存在的獨立實有我(勝義我)不同，在五蘊相續上建立的補特伽羅，是世俗諦法，是世人共許的存在。補特伽羅或者有情，是依於現在蘊聚而安立，如《婆沙》云：「謂唯於現在蘊界處法立補特伽羅，非於過未，彼墮法數，非有情故。」[64]且以智慧分析遣除有情相續的色等五蘊之後，對補特伽羅這一概念的覺知便不復存在，所以它是世俗諦法。如前所引：「如樹等是假，色等四塵是實；如是補特伽羅是假，色等五蘊是實。」[65]補特迦羅與樹等同為世俗假有。
分析諸法的實體，無倒地建立二諦，其根本目的在於了知無我的道理，出離輪回。但是要通達一切法上的無我性(有部所許當然是無補特伽羅我[66])，即須分析一切法及我的真實體性，又基於如上的分析方式，所以引出了無分剎那與無分極微的建立。
反觀有部建立二諦的思路，是依據已有的業用與名言，尋找名言的究竟所指，也就是說，在色處中尋找色處的實體，在聲處中尋聲的實體。這種尋找實體的方式通行於佛教各宗，而不是如外教一般要在作用甲或者屬性甲上找到實體乙。後面這種方式，是數論派與勝論派的思維模式，所以數論派最後以自性為根本因，勝論派以實句九義為法之根本。佛教重視經驗所見的緣起，更重視即依諸根諸識離染解脫，這一切都基於六識，所以對諸法勝義體性的安立既不會像數論派一樣超出十八界之外，也不會為了尋求實體把五境等法作為德業等等次一級的存在。思想自由的一分譬喻師與一分經部師是宗義過度中的特例，而有部、南傳、唯識、中觀及一分經部師，對生滅諸法的分類及相對假實的建立上都是一致的，即：以根境識分別諸法，對五根、五境的假實不作區別對待、不另覓實體。——無相唯識完全否認色等相分的實體，此中且置。
在分析一切有為法的實體時，除了正量部，內道諸宗都許有為法是剎那生滅的，而論證的突破口，首先是心法。
心心所法時刻在變化中，生滅不息，這是我們現見的。有部以破析的方式分析心心所法時，認為必有一個不可再分的剎那性實體存在。因為心心所是有作用的實有法，通過分析的方式必能找到它的實體。而在時間的相續上，如果無限可分，不存在無分剎那，就應該不存在「沒有間隔的相鄰二剎那」，因為數軸上任意兩點間都有無窮點間隔。但是我們知道，從世第一法無間生起初剎那無漏法苦法忍，由苦法忍無間起苦法智，乃至諦現觀十六心的依次生起(不難證明此中每一心法唯是一生滅剎那，如道類忍若有兩剎那，應有法後得，而《婆沙》說道類忍唯有法前得和法俱得)，及世出世間九品無間道各別生九品解脫道等等，這些等無間緣的關係正是在鄰次二剎那間發生的。而等無間緣是諸部契經所說，否定無分剎那就應該否定等無間緣。因此，在對勝義法的分析中，無分剎那必然應該安立為實有。
乃至一切有為法「自性羸劣」，眾緣和合方能生起，生起之後，「不待客因，才生已即滅」[67](唯識宗在《瑜伽師地論》中也認為「生已不待滅壞因緣，自然滅壞」[68])，否則有為法的一期生滅也不可能有。[69]所以一切有為都是剎那法，它們各自正現在位的時間量度是一個無分剎那。
對無分剎那，有這樣一種與無分極微類似的破斥方法：如果存在無分剎那，鄰次二剎那之間會不會相互接觸？如果全體相觸，二應成一。如果各有一分相觸，此二剎那應該都有觸與未觸二分，應成有分。如果不相觸，此二剎那之間應該另外有一個時間段，從而不成為相鄰的二剎那。這一疑問本身是有問題的，它把時間與有為法相互分離，認為有為法之外有另外的時間。[70]佛教各宗一致主張時間是有為法自身的性質，依着有為因果的生滅相續而有年月日的施設，所以時間不是有為法的活動場所。鄰次剎那生起的、因果相續的兩個有為法之間，因為沒有其他有為法間隔，所以名為無間。我們不能說這兩剎那法是相觸的，也不能說它們之間有間隔。由此不難證知：以有為法為體性、依有為法而施設的時間，在數學上並不連續，非但不連續，且任意兩個時刻之間只存在有限的無分剎那。這樣的論辨也可以用於無分極微。
現實時空中不存在絶對的質點(質點意味着無限可分)，能被心識所現知且有功用的事物必有其量度，所以無分剎那也是有量度的實體，而不是質點。有部許剎那滅之有為法有「住相」，有「少時住」，但是剎那之量只有佛才能知道，所以在契經中有時不說住相，如《婆沙》云：
「剎那住相微細難知，難可施設，故說不住。謂剎那量是佛所知，非諸聲聞獨覺等境……諸行生已，雖少時住，而老無常速即損滅，故言不住……由住相力，諸行生已，能取自果，能取所緣。」[71]
由住相之力，令有為法於暫住之時有取果用，令心心所法能取所緣，這也顯出了施設無分剎那量的必要性。
又如《順正理論》云：
「於正滅位，住為內緣，安所住法令引自果，(故)至已滅位，此所住法名於自果已能引發。」[72]
《入阿毘達磨論》云：
「若無住相，諸有為法於暫住時，應更不能引於別果。」[73]
依有部宗，一般地，當一個有為法正現起「取果用」時(為因義成)，我們說它住在現在位，也是此取果用正住、正異、正滅之時；這個有為法未起此作用時，是住在未來位，即未生位及正生位，其中，正生位與正住異滅位是相鄰的兩個剎那；當取果作用已謝滅時，此有為法住在過去位，即已滅位。有為法的生住異滅四相與有為法是同一剎那的法，但是，生相在未來正生位引有為法生，住異滅三相在現在位令有為法住異滅。如《俱舍論》敘有部義云：「一法諸相，用皆究竟(住相先餘二用)，名一剎那。」[74]這是一個有過程的量，不應該是一個沒有大小的質點。《婆沙論》也說：「體雖同時，用有先後(生相另有解釋)。」[75]這里所說的「用有先後」，是就邏輯聯繫來說的，如《光記》：「住異雖亦同時，滅相義當在後。」[76]《本義抄》依據此義，說：「於現在世一剎那頃，義分住異滅三相作用，故云用不同時，更非實有前後。」[77]但是所謂「無分」，即是更無前後細分之義，這樣的剎那確實可以小到雖然有量度却不能再分時間的前後；因為有部依據有為法間取果用的先後判定其時間的先後[78]，而在取果用現起的一剎那再不可區分取果用自身的先後。對應於其他宗義就是：以有為法生滅剎那之先後區分時間的先後，那麼有為法自身剎那應不可再以其生滅區分出更細的先後時刻[79]。下面在介紹物理上的時空時，有解釋普朗克時空尺度是最小的可分辨時空量度，其中的道理與此頗為相似。
進一步不難證明，無分剎那在時間刻度上沒有絶對的精確值，因為精確的刻度意味着剎那可以再細分(在物理上也把普朗克時間作為可能達到的最高精確度)。
這是以有部等無間緣的實體性作為基礎得出的推論，若依唯識宗義：《瑜伽師地論》[80]與《雜集論》[81]中雖然有安立成辦一事、所作究竟的一心剎那及同類相續之一心，但是《瑜伽師地論》中多處成立有為法滅不待因，故知有為法體唯一生滅剎那[82]，即依此生滅剎那安立有為法前後及三世的差別。所以與有部一樣，這樣的生滅剎那不可再以生滅剎那去分別其前分後分，即是許無分剎那之義。
如《成唯識論述記》在解釋《成唯識論》會通一心真見道之文[83]時，說：
「若一心見道，以無間、解脫并一勝進，名多剎那，總名一心，非無間中復有多念。」[84]
此中許無間道沒有多念，也就是沒有多剎那。因為唯識無漏無間道與二障種不俱起，如秤兩頭，無間道現起時即已滅二障種，解脫道時更捨麁重[85]，確實沒有對同品障施設多剎那無間道的必要。依此義，無間道唯一生滅剎那，不可再分。若可再分前分和後分，無間道前分已與二障種子作對治令不現起，後分應成無用，或應是解脫道攝。
又，《大乘法苑義林章》明(非遇勝境)五識率爾唯一剎那：「五識率爾唯一剎那，瑜伽第三云：『又非五識身有二剎那相隨俱生……又一剎那五識生已，從此無間必意識生。』故五識率爾唯一剎那。」[86]又云：「率爾多唯一念，餘四多相續，或并通多念。」[87]。這說明遇非勝境的五識自身無力相續，才生即滅，住時唯一剎那，不可有前後相續時位差別。
無間道斷已不須更斷，五識自身無力相續，這都是唯識主張生滅剎那不可再分的實例。若許此時間在刻度上無限可分，作為有自相的識體，不可分的實體剎那應是數軸上理想狀態的質點，那麼，無間道與解脫道間等無間緣的接續將不再存在。如許無間道金剛喻定的時位是一個實體的質點，初成佛第一剎那現起大圓境智的時位也是一個實體的質點，二者無間生起，兩個質點之間沒有其他的時間質點間隔，却又不能是同一剎那，這樣相鄰的質點在數軸上是不存在的。(再如：種生現、現薰種同在一不可分別前後的生滅剎那，種生種則是兩個相鄰的、實體性的生滅剎那。)所以，無分(生滅)剎那的時位不是數軸上單純的質點，與前面有部的解釋一樣，它是一個有量度、有內涵的量。
正量部許色法暫住，心法剎那滅。南傳雖然許色法隨心路暫住十七心識剎那[88]，但是心識剎那却是生滅剎那，《相應部注》（Spk(S.12.61.)）說一彈指有數百千俱胝心識剎那[89]，這樣的剎那作為一個法體也是不可再分的究竟法。
中觀也未必不許極少時分的建立，只是約有為法自身生住滅三位觀察，說有為法有分，但是不許有自相實體的生滅，進而不許法之自相，如《大智度論》[90]云：
「無色法五情所不知故，意情生、住、滅時觀故，知心有分，有分故無常，無常故空，空故非有。」
此中許一一心法依分別施設皆有生、住、滅之時分，所以皆是無常法，由無常即能悟其空性。下面進一步解釋說：
「彈指頃有六十時，一一時中，心有生滅；相續生故，知是貪心，是瞋心，是癡心，是信心，清淨智慧禪定心。行者觀心生滅，如流水、燈焰，此名入空智門。何以故？若一時生，餘時中滅者，此心應常。何以故？此極少時中無滅故；若一時中無滅者，應終始無滅。」
這里是說，有為法存在之時必有其時量，於此極少時才生即滅，不至第二剎那。如果隔離的觀察有為法的生滅二位，法體生起時既然不滅，後時也應該不滅，因為同一有為法之自相在前後時中沒有差別。那麼，有為法應該常住不滅。所以沒有自相的生滅，二者唯是觀待前後相續安立。如下文說：
「復次，佛說有為法，皆有三相。若極少時中生而無滅者，是為非有為法。若極少時中心生、住、滅者，何以但先生而後滅，不先滅而後生？復次，若先有心後有生，則心不待生；何以故？先已有心故。若先有生，則生無所生。又生、滅性相違，生則不應有滅，滅時不應有生。以是故，一時不可得，異亦不可得，是即無生；若無生，則無住、滅；若無生、住、滅，則無心數法」……
此中就有為法及三相之間時位前後一異的關係破析，顯出有為法及其生住滅皆無自相可得。如《中論》云：「因物故有時，離物何有時，物尚無所有，何況當有時。」[91]雖然如此，並不妨礙世俗觀待施設的有為法體及有為諸相，也不遮止有為法住「極少時」。《中論》主要破勝論派實句義中勝義常住的「時」，中觀自續《般若燈論釋》為了強調世俗諦法中有自相之「時」，加入這樣一頌：「此彼體相待，世諦法如是，第一義無體，離體何有時。」[92]應成派世俗中也不許有自相，所以不必加這樣的簡別，二諦通破自相有，但也不遮其名言有。
另外，此中「極少時」，與極細色聚(微塵)一樣，是就識所能現知的極細分而施設，即依現前發識功用而體現。但是，任何一法，分至無窮小時這樣的功用在名言中也不存在。因為分至無窮小，本身就是在尋根本的法體自性，已經是在觀察勝義，越出了名言世俗諦。正如單純數學上時空的無窮小，因為沒有物理作用，所以在物理上便無法建立其存在方式。
《成實論》中許有為法剎那生滅，念念無住[93]，約相續說住相[94]，是不許有為法住經二剎那[95]，但是說到一剎那無二識俱生時，也說一一識有其住時，如《成實論(識不俱生品)》云：「以心一一生故……諸識不一時生。又識能速取緣……住時促故不可分別。」[96]
簡單地說，許有為法剎那滅，必然許此有為法存在之生滅剎那，此剎那不可再分出其他時刻，因為時間即依有為法生滅而安立。也就是說，這樣的生滅剎那即無分剎那。如前所說，雖然不可再分出其他時刻，却不能說每一有為法的剎那對應於數軸上代表某一實數的、有絶對精度的質點。
至於有部所說無分剎那的量，《婆沙》卷136釋「時之極少」中，有五種說法，第一說依晝夜分齊許日夜剎那量為0.013秒，後面四說以譬喻（與《雜心》及《雜阿含》相似）依次轉細，乃至：「由此故知，世尊不說實剎那量。」[97]又云：「諸剎那量最極微細，唯佛能知。」[98]《順正理論》取第五說，中間三說是「依比量門方便顯示」。第一說的日夜剎那，是作為度量單位而施設。
有部認為一切有為法(包括極微)自性羸劣，才生即滅，有為法的取果用現起時即是一剎那，如《順正理論》所說：「此中剎那，但取諸法有作用位，謂唯現在。」[99]此剎那量如何表顯出來？《俱舍論》說：「或有動法，行度一極微。」[100]色法相續從此至彼剎那生滅時，每一剎那經過一極微的距離。法寶法師說，此是經部義。但是，如《本義抄》說：「正理論中不破此義……(《光記》釋「意勢」時引用此義[101]，所以)有部義中，亦有此義。」[102]
依寶法師意：四天下圓周直徑有十二億三千四百半踰繕那，日輪在四大洲上方繞須彌山周行，一日夜行(1203450×3=)3610350瑜繕那；一踰繕那約有十八里缺八十步(《寶疏》[103]：八尺為尋，五尺為步，三百六十步為里)，三百萬踰繕那約有五千萬里餘；若依初說，一日夜共有6480000剎那，日輪在一剎那間應行進數里(寶法師以四大洲近外鐵圍山來計算日輪繞行的圓周，依《立世論》，四大洲離第七山較近，算出來的結果是寶法師算法的一半)。[104]而色法是相續生滅的，不可能在一個生滅剎那間躍進十多里。所以此日夜剎那與生滅剎那不同，只是一個時間單位，不是無分剎那。
因此，在《婆沙》五說中，初說唯是量度，最後一說應是如理的，只有佛能現知實剎那量。這並不是說他心通等不能知心心所等一剎那法，因為能了知心心所的行相未必能了知其剎那量度，正如眼識能知色法而不知色剎那滅。
有部許外境是實有，不是依心的顯現而有。因此，我們以破析的方式追尋色法的基礎時，與無分剎那相似，對色法作空間上的分析，可以建立無分極微。在《雜心論》中，極微分為事極微和聚極微兩類[105]。積集色法被其他外物分解到不可再分時，成為聚色中最微細的色法，叫做聚極微（saṅghāta-paramāṇu），又稱為微聚。本文上下所說不可再分的色聚，有二義：一、是有方分的色聚，即有色法的功用，能發根識；二、不可再分，是指不能再分成更小的有方分色聚，雖然可能被再分成電子、質子等，但電子等不能發起根識，不是色法。
如《順正理論》說：「以餘聚色析餘聚色(以物破為細分)，有細聚生，析析至窮，猶有餘分可為眼見，更不可析。」[106]以欲界有情的常識來說，聚極微(可為眼見)能發起眼等五識，所以有五境俱生。其中聲音不能相續生起，所以在聚極微中沒有聲音時，必定俱生的色法有色香味觸四境。為了建立事極微，《順正理論》接着說：
「如是聚色不能析處，亦如麁聚有可析理，謂彼可以覺慧分析。如以聚色析聚至窮，慧析至窮，應有餘在，可為慧見，更不可析。此餘在者，即是極微。是故極微，其體定有。此若無者，聚色應無，聚色必由此所成故。」[107]
以外物破壞的方式，把聚色分至微聚後，不能說一個微聚中的顯色等法不可再分。因為此微聚中的顯色能發眼識，而能被眼識所明了的色法是有障礙作用、有方所示現的，即須是有方分的聚色，所以此顯色雖不能被其他外物破成多分，却可以用智慧依其方分(四維、上下、中間)建立細分差別，說由七個同類無方分的顯色極微組成有方分的色聚(如說有「青極微」、「長等形極微」、「色聲等極微」)。因此，在《婆沙》中說：
「七極微[108]（paramāṇu，即事極微），成一微塵（aṇu），是眼眼識所取色中最微細者(也成為一個微聚)。此唯三種眼見：一天眼，二轉輪王眼，三住後有菩薩眼。」[109]
這里的七極微須是色處極微，因為《婆沙》中說：有雖是眼根之境，由極細故非眼所見(所取)，如「減七微色處」。事實上色處極微少於七個是不能獨存的，依據《本義抄》的意趣[110]及《正理論》「無一極微現在獨住而不聚集」等文，《正理論》所說「無一極微現在獨住，積集住故，變礙義成」是有部正義。如《婆沙論》云：「假使一切身根極微皆生身識，身便散壞。以五識身皆依積聚，緣積聚故。」[111]不存在獨立的身根極微，其他根境色微與此相同，沒有獨存之義。又，如前所說，以根識為基礎建立色法的分類，依積聚色析得聚極微，通過對聚極微的分析建立極微，這樣的過程已經確立了一切極微皆是七七成聚，不會有單個極微獨存。所謂「七個無分極微成一微塵，自微塵起始有方分」，這七個極微的組成方式是分別位於四維、上下及中間七處，由此組成有方分的微塵。「變礙義成」，即有方分，有方分必是七微所成。七個顯色極微和集發起眼識，每一個極微都起到了發識的功用，據此義說色處極微是眼識所緣。但是眼識不能分辯無方分的單個極微，在七微共同作用下，令眼識上現起有方分的顯色之相。也就是說，根識了知的是有對色法(和集故有方分)，依此有分色法尋其「勝義作用」所依的無分法體，所以立此無分法體為所緣緣。追尋「生起眼識」的勝義作用到此終止，所以再作細分就失去了色處(作眼識境)的意義，依此立為色處中極微之色。
與色處極微相似，其他香、味、觸三處也是依據發識的功用施設，在最細的微聚中，與鼻、舌、身根觸對時為了顯出自身的質礙性(有方分)，也應建立各自的七微成聚(除了色處之外，其他香味等之障礙性所顯出的有方分不是眼識所能了知、唯是由慧所施設，色處七微內部的四維上下分立也不是眼識所能了知)。相應的鼻、舌、身三根，在取境時與境相觸，所以在各自微聚中也須有質礙性，七微成聚。
聲處，在有部不與根合，與色處相似，由耳識能分辨聲音的遠近處所，所以聲音被耳識所取時，也有方處性，是有方分的，是七微成聚，和集發識。
眼耳根能取遠處的色聲境界，稍顯特殊。雖說眼耳取境時不與色聲相觸，但阿含經中說五根、五境等能造所造都是有對色法，並且，現見眼耳有其處所，所以眼耳根也是各自七微成聚。關於眼耳根如何取色聲境的問題，佛教與現代科學解釋的角度不同，下節再略作討論。
在《順正理論》中，安立有假實二種極微，如論云：
「然許極微略有二種，一實二假。其相云何？實謂極成色等自相，於和集位現量所得。假由分析比量所知，謂(微聚等)聚色中，以慧漸析至最極位，然後於中辯色聲等極微差別，此析所至名假極微，令慧尋思極生喜故。此微即極，故名極微，極謂色中析至究竟，微謂唯是慧眼所行，故極微言顯微極義。」[112]
這里所說的假和實，是依同一事體以現量所得與比量所得不同角度來分別的。法光法師在Sarvāstivāda Abhidharma一書中也認為[113]，此處比量所得的概念上的存在，也是基於真實極微而說。如《正理論》餘處所說：
「於多方所安布差別所成色聚長等……(此)長等但為意識境，以諸假有唯是意識所緣境界……能成長等如種極微如是安布，說為形色，是無分別眼識所取……有色處攝形色極微，由此集成長等假色。」[114]
眼識所取的長等極微是實極微，這些實極微於和集位在色聚外圍安布成形，每一個形色極微在和集中都有其力用，由此而發起眼識，所以說長等極微是眼識現量所得。但是和集所成聚色的長短等對比差別中，形長見短、形短見長，或者就一面多生計為長等，由分別施設的聚合假形，唯是意識境。[115]這是對眾微和集成長等形作不同的觀待，在發起意識與根識上各有不同的方式，從而安立假實的不同；雖然真實的形色是以極微為體，假立長等是以聚色為體，分析它們時所依的對像却是同一色聚(不是同一長極微)，因為極微必由和集方能發根識。與此一分類似，就每一個極微而言，色聲等極微在自類極微七七和集成聚時，共同起作用，發生自類根識，令根識現出自類行相，所以是現量所得。但是單個極微不能被根識了知，只有意識能依和集極微聚色(可為眼見，更不可析)析至極微，然後分別它們的自體是色處、或是聲處等等。這是比量推理所得，不是根識所能現知的，所以說此極微為假。此等於和集中一一與力發起根識，即為現量所得，故說為實。所以，極微假實是依同一事物就現量比量取得的方式不同而施設的，並不是有二種決然異體的極微。《成唯識論演秘》云：
「有義：極微有二，一者本性，二影像相。言本性者，佛大菩薩以神通力折[析]彼大地而為極微，故名本性。問：瑜伽等論但說惠折以為極微，此即影像，何有本質。答：對敵申宗，略故不說，稍同外故。故《順正理》三十二云：極微有二，一實，二假……本質極微異熟相故，不熏成種……質影二微唯法處收，唯意境故，與影像同一種故。」
此說即引順正理假實二微為旁證，證有質影二微，且說本質極微「與影像同一種」生。雖然《演秘》出五種過失廣破此義[116]，從側面也說明《順正理論》所說假實極微實際上是就同一事體的不同認知方式所得而安立的。
另據水野弘元《佛教的色（物質）之概念》說：
「根據有部等，十色處是極微，但是，十色處在本來的阿毘達磨說中，並非物質的量之存在，而是質的存在，因此，應該不能將此視為量之微粒子的極微。例如，眼根乃至身根五色根，是視覺能力乃至觸覺能力的感覺能力，並不是物質，所以，不能將它看成是微粒子。」[117]
但是安立極微只是確立其法體，並未給予其量化的數字特徵，事實上在微聚或微塵以下，其數學模型完全是一幅模糊的景像，並不認可勝論派所說的圓形極微[118]。物理上傳遞力的量子尚有數據可以推究，而極微說只是對微塵發識能力和障礙作用的簡單解構，遠遠算不上量化。
在阿毘達磨中，有用即有體，十二處法在發識中的作用各各不同，所以自體各別。這一點與佛教注重對經驗界的收攝六根、離染解脫相關：數論派依禪定見自性[119]，勝論派由沐浴火供盡其舊業令我獨存[120]，而佛教即於根境染處現證根境自身的緣起無我之理而得離染，在根本的運作方式上即與外教完全不同。並且，外教施設「五大為實，五境為德，五大各別起五根」、「慢生五唯，五唯生五大十一根」等，這是在經驗之外另覓法體，正好與佛教的緣起論相違。所以依循佛教的解脫理論與緣起教法，隨着阿毘達磨論書的發展，分析聚色時，依用尋體，必然會在不可分的色法中去尋求五根、五境的安立處。而許有離識外境的宗派，在十色處各別安立極微作為勝義法體，這是順理成章的事情。
因此，依有部宗可以確立，一切有為法的最小自體唯是一剎那，一切有對色法的最小自體唯是一極微。有部的有為法中，十有色處、心王、四十六心所法(并欣厭怖)、十四不相應行及無表色，各有自己的剎那自體。十有色處也有各自的極微，彼此體類各異。如眼根極微、鼻根根極微等，每一個極微都是不可再分的，性質各不相同。
關於眼耳取境的問題，因為與法的分類及法體的施設密切相關，所以有必要在此章附論，借以顯示佛教在這方面不共的論點。
佛教普遍的說法是：眼耳取境時，根不與境合。如《婆沙》云：
「若依無間至說，則三取至境，謂鼻舌身；三取不至境，謂眼耳意。」[121]
《雜集論》亦云：
「不至能取者，謂眼耳意根。至能取者，謂餘根。」[122]
《解脫道論》云：
「問：云何以境界。答：眼耳不至境界，鼻舌身至境界，意俱境界。」[123]
犢子系也是同樣的主張。[124]《成實論》根塵合離品與聞聲品也廣明此義，稍有差別的是，此論許耳根亦能取耳內之聲。[125]簡單地說，現在南傳和北傳諸宗都許眼耳根取境時不必與色聲相觸。
普光《俱舍論記》中，介紹勝論師的說法如下：
「若依勝論外道，六根皆取至境。彼計：眼等五根，如其次第以火、空、地、水、風為體。眼以火為體，故舒光至境，或日光等至眼能取。耳無光故，聲來入耳[126]，故先見擊鐘後聞聲。」[127]
《成實論》二品廣破勝論師，不許眼根舒光至境，也不許聲來入耳。
現代科學的解釋，則說由於光傳入眼睛，在眼球中成像，聲波傳入耳道，振動耳膜，它們分別刺激相應的神經系統，信息傳至大腦皮層的視覺中樞和聽覺中樞，進而產生相應的覺知。這是基於物質的解釋。至於如何發起心識，自然科學無法做出與物質理論一樣量化的分析。並且，依於聲波和光波傳播，由振動或成像發起根識，這也只能解釋一般的眼耳識取境；對於天眼、天耳等不依賴於聲波和光波的傳播就能發起根識，這是科學的角度所不能解釋的。光波、聲波不是所緣緣，正如人腦與部分心識功能相關聯，却不能說它是識所依的根。
《順正理論》中也有關於色聲傳播過程的描述。如大眾部以本質色與鏡中影像色作為譬喻，否定在欲色界結生須由中有相續[128]時，《順正理論》破此像色喻，認為：像色與本質色中間沒有間隔，有其他微細的像色相連接，而大眾部主張死有與生有之間在處所上是有間斷的，所以質像之喻並不恰當。如《順正理論》云：
「許質與依中間有物連續無斷而生像故，謂月面等大種恒時法爾能生清妙大種，無間遍至現對所依，在所皆生似本像色。依若清澈像顯易知，依若麁穢像隱難了。雖二中間亦有像色，由清妙故，在依方顯；如日光等，雖復遍生，在壁等依方現可見。」[129]
此宗認為像色是實有的[130]，「唯顯為體」，體是顯色。本質色法周圍的空間遍滿像色，但是因為像色極為清靜微妙，所以也不會遮蔽其他的色法。如果沒有鏡面等清澈的所依，我們的眼識就不能緣見這些微細的色法。能被我們見到的像色與鏡面「最極相鄰」，依鏡面為緣顯發才能被清楚地看到。雖然《俱舍論》、《成實論》[131]、上座弟子邏摩及(婆沙)譬喻者都說像色不是實有，但是《順正理論》說它「無間遍至」諸方，這一說法與散射光的傳播頗為相似，值得我們注意。
同樣地，《成實論》與譬喻者不許聲音的回響是實有，也不認為聲音能相續傳至餘方。如《婆沙》云：
「譬喻者說：此非實有。所以者何。一切音聲剎那性故，於此處生，即此處滅。剎那頃生，自然即滅，如何能至谷等生響。」[132]
但是《婆沙》[133]與《正理》認為谷響是實有。在《順正理論》中，谷響與像色一樣，也是聲音相續延伸至他方遇緣發生的。如論中說：
「以聲與彼谷等中間有物相續傳生響故，謂本發聲所依大種傳生妙大種，遍至谷等中，所在擊生似本聲響。中間雖有聲響相續，或散微故，而不可聞。若於中間觸山谷等，即便聚積，亦可得聞。」[134]
如《成實論》破勝論師離合生聲[135]，許相掁生聲[136]，《順正理論》也說聲音是因為碰撞振動而發出的，這種振動會影響周圍的大種也跟着振動發聲。發聲之處有聲極微，隨着振動的發散，周圍也有聲極微相續生起。但是在空界色中，這種傳播很微細，所以生起的聲極微散住，不能發起耳識。遇到山谷等所依時，產生聚積的極微，便能被耳根所取，發起耳識。空界色本身不是極能為礙的色法，俱生的聲極微也極其微細，因此《順正理論》說為散住，非即許有散住極微現前(另有許獨住極微者，但非有部正義)。
聲的相續與像色不一樣，像色是無間遍至，聲相續時「中間淹滯」，從此至彼有時間間隔。即：本質處的聲與回響聲中間有時差，而本質色與影像却是同時的[137]。二者相似之處在於：需要遇到合適的所依，以此為緣，令微細的色聲相續產生能被眼耳所取的色聲。《順正理論》許聲處相續傳播，却不許聲傳入耳根之後發起耳識，如云：「轉入耳聞，非我所許……在可聞緣，聲方可取。」[138]緣不具則不能被耳根所取。如果聲音都是至耳根後才發起耳識，那麼耳識應無法分辨發聲處所的差異，如云：「無同外道至根聞過……若唯能取逼耳生聲，應不遙聞異方聲響。」[139]又如《成實論》破勝論師云：「又若聲來者，則天耳無用。所以者何。百千世界聲云何能來。」[140]天眼耳取遠處色聲境時，不論有無障礙都能取到，不觀待聲光的傳播。所以耳識所取之聲，就是發聲之處生起的聲極微。
唯識認為像色、谷響與夢中見色同是遍計所起色，如《雜集論》云：「遍計所起色者，謂影像色。」[141]此色的體性，《演秘》中有二釋：「一云：鏡中有別影像……一云：離質無別影像……詳曰：後釋為勝。」[142]一般以第二釋為正義，影像色是顛倒所見，非有實質的色法。而根識上所現的色法，還是實有自體、別種所生的色境。
如《解深密經》云：「如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現。」[143]又如無性《攝大乘論釋》云：「於鏡等中還見本質，由迷亂故謂我見影。由鏡等緣威力大故，雖無異影，而似別有影像顯現。」[144]
這種迷亂與「非黃見黃」相似，被護法一系歸在意識上。如《演秘》云：「由根損故（影像是由於鏡質等因緣），令初眼識而不分明，而後意識見有錯亂。」[145]眼識雖然以第八相分鏡面與本質為緣現本質之實相，見不明了，沒有明確的定解；意識由顛倒熏習力，以鏡面等緣而起錯亂相，認為有影在鏡中現起，但是並沒有真實的像色在鏡中生起，如《佛地經論》云：「謂諸有顛倒執著影像熏習，成熟力故，鏡面為緣，自識變異似面影現；由是世間起增上慢，謂我鏡中見其面影。以無別影鏡中生故，經但說言眾像影現，不言生起。」[146]
谷響與影像相似，此中耳識所緣是本質聲，意識因山谷等因緣，錯亂地以為聲音在山谷中，如《瑜伽師地論略纂》云：「耳聞時唯聞本聲，但意惑亂故，謂言谷中有響。如鏡中像相似。」[147]
《光記》解釋《俱舍論》所主張的經部義時，也依大德邏摩(喜慧rāma)之意說：鏡子中並沒有實在的像色，只是因為鏡面與本質色等因緣和合的原故，才讓我們看到似有這樣的影像顯現，而眼識真實所見却是本質色法[148]，諸法功能難可思議故，「實見本質，謂見別像」[149]。經部大德邏摩與唯識的說法有一分相似，二家應該互有影響。[150]
中觀應成雖與唯識同許夢中見色是遍計所起色[151]，但是如《大智度論》許「影像亦是色處」，因為此宗說「影像能生見彼之識」，乃至「眼識所見之幻事、耳識所聞之谷響等，亦皆如是。」[152]所以，此宗也是取不至境。又云：「第二月、毛輪相、幻相(誑色)、谷響等，應知亦爾。」[153]
總的來說，經部與唯識許根識緣(鏡與本質中)本質之實有色，意識錯亂緣遍計影像，因為緣起威力不可思議；有部與中觀隨順世俗許影像是眼識所見之色法，但是中觀並沒有說像色「無間遍至」諸方。《順正理論》對像色和谷響的解釋雖然與物理學中波的傳播有少分相似，但是在佛教內部也只是一家別義，僅用於解釋像色與回響，而且不許眼耳所取的色聲即是光波與聲波。《成實論》中破斥取至境和傳播之理雖多，最簡單的便是以天眼耳為反例，因為它們取境不受障礙限制，不觀待傳播。物理學上的聲波光波傳播，是對物質作用的一種解釋，是以物質定義物質，並沒有聯繫物質引發心識的作用。這與佛教基於根識的色法概念不相匹配，如經部與唯識所說，根境發識的緣起本身「威力大故」，「難可思議」。依攝類學經部義，聲波與光波只能攝在不相應行中，不是色法。
佛教對色法的定義是出於自身解脫理論的需求，但是對色法發識的時差問題却存在解釋上的困難。
如佛教以法的生滅區分三世，這是由一一有為法自身分立的三世，但是有為法間的同時性如何界定，並沒有明說。只有一些基於同時性的論義，如根識見境、心心所相應、大種造有對造色、四相相所相法等等。其中，能被具體測量的只有根識見境。經部許根與境同時，無間生起根識[154]。其他宗義，在五根發識方面，許根境識三者同時[155]。總的來說，這三者沒有時差。
但是在物理學上，對不同的觀察者，這種時差却是存在的。比如，某甲和某乙分別在火車某車箱的前端和後端，車箱正中間有某丙擊掌，火車上的人都認為：丙先看到自己擊掌，之後甲乙同時看到丙擊掌。地面上的人則認為：車箱後端的乙比前端的甲先看到丙擊掌，即看到擊掌的次序依次是丙乙甲。更大的差異是：擊掌的聲音與動作是同時的，丙幾乎是同時發起眼識耳識，甲乙二人則先看到動作後聽到聲音，有比較明顯的時差。
佛教認為同剎那的色聲應發起同剎那的眼耳識，這里却是先看到擊掌，後聽到掌聲，《俱舍》和《順正理論》解釋其原因為：眼根作用比耳根快[156]。這一解釋無法說明「同時的色聲發起異時眼耳識」的問題。如《俱舍論》所引毘婆沙師說：
「豈容多有設難者故，便棄所宗？非恐有鹿而不種麥、懼多蠅附不食美團，故於過難應勤通釋，於本宗義應順修行。」[157]
既然是各宗共許，且論師們已關注這一問題，說明其背後定有相關的理論支撐。雖然我們暫時不能找到圓滿的解釋，却是應該努力尋思的。
前面已經確立了極微的來源，下面，我們進一步分析「無分」的意義。
首先看有部的無分極微。雖然極微無法被完全量化，我們還是要先分析它的空間分布。依有部，剎那在數學上是不連續的，極微是否有連續性？如前所說，《婆沙》認為七微微塵有固定的大小，《順正理論》認為麁色用外物破析時「析析至窮，猶有餘分可為眼見，更不可析」，都主張有方分的、眾多七微所成的、能被根識所取的微聚(微塵)不是無窮小，在量度上有其極限(「更不可析」：小於這個量度之後就不能發生根識)。所以以微聚為單位的色法在數學上不連續，也沒有稠密性(即：並不是任意兩個微聚之間都有其他微聚)。
無分極微自類七七成聚，成為有方分的麁色，以致微聚中極微的數量是有限的(下文解釋八事微聚時詳論)，因此無分極微也沒有連續性和稠密性(極微之間是否相觸，留到下文分析)。如前所說，能被心識所現知且有功用的事物必有其量度，現實世界中不存在無窮小的質點，與無分剎那類似，無分極微也不可能是一個質點，所以它在空間刻度上沒有絶對的精確值；因為精確的刻度(質點)如果能被我們的根識所確立，意味着極微可以再細分，唯由意識所安立的空間質點便已經不是色法，不是我們依據發起根識之用所立的極微。
色(rūpa)，有變礙(pratighāta/rūpyate)之義[158]。變礙，即障礙有對(āvaraṇapratighāta)，此中有對(sapratigha)之義，如《婆沙》[159]有七釋，主要集中在第一釋中：①極微積聚(極微雜合積集住)、②可分析(有細分)[160]、③可積集、④有障礙、⑤有形質、⑥若能容受及能障礙(能據處所、展轉相礙)[161]，是有對義。這是對障礙有對的不同描述，此中顯出不存在獨住極微，因為極微皆彼此積聚而住，所以成其變礙之用。⑤有形質、⑥能容受、據處所(有方分)，即②可分析(有細分)，因此有部認為「有分方分，名異義同」[162]，是「有對」的不同義項。
積聚作用[163]、障礙作用、是方處性，都是現在極微在微聚中顯出的功能。在能發眼根識的最小色聚(微塵)中，為了確立其方分和障礙性，令彼具有生起根識的功能，安立七方極微即足矣，除此以外再分析不出其它的東西。因此，有部說分析色法到極至時便立極微，再分下去就失去了色法為根識境界的特性，依此建立極微「無分」之義。因為無分極微本身是色聚成為有方分的基礎，所以單個極微非方處性，也無變礙，如《婆沙》云：
「若法是方處性，彼定是色性。有法是色性非方處性，謂過去、未來色，及現在極微、無表色性……若法有變礙，彼定是色。有法是色而無變礙，謂過去、未來色，及現在極微、無表色性。[164](有方分者，遮過去未來。)」
又，微塵是眼識所見最細色，極微是七微微塵被眼識所見之因，所以不可一一別見，如《婆沙》云：
「問：極微當言可見不可見耶？……阿毘達磨諸論師言：極微當言不可見，非肉天眼所能見故。」[165]
因此，《婆沙》描述無分極微云：
「極微是最細色，不可斷截破壞貫穿，不可取捨乘履摶掣；非長非短，非方非圓，非正不正，非高非下；無有細分，不可分析；不可覩見，不可聽聞，不可嗅甞，不可摩觸。」[166]
據《光記》解釋[167]，這些都只是在描述一一無分極微的自體，因為單個極微非有方分，不成障礙，所以非根識境，非長短等，並沒有否定極微各自的特性及它們在和集色法中的功用。所以每個極微在聚集色法中也有長短方圓等類別和屬性，如《婆沙》云：
「問：為有一青極微不？答：有，但非眼識所取。若一極微非青者，眾微聚集亦應非青，黃等亦爾。
問：為有長等形極微不。答：有，但非眼識所取。若一極微非長等形者，眾微聚集亦應非長等形。
復次，有色極細故不見，非非境故，如減七微色處。」[168]
每個極微都有自己的特性與功能，有「青極微」、「長等形極微」、所觸一分四大極微[169]乃至五根五境極微等[170]。這並不是說單個色處極微即能被相應的根識所見聞等，因為如色處極微本身就是從眼根所見最細色聚中分析其發識功能（或者據方處、障礙功能）列為七方而建立的，單個的細分當然不能被眼識獨立地了知。不能被獨立地取為自境，就說明個別極微沒有障礙作用、非方處性，故以積集色聚作為對比，說極微不可斷截乃至非長短等，正是顯其無分之義。
但是仍然許極微是根識境，「非非境故」。也就是說，單個極微雖非所依、所緣，現在和集位却能作為依緣發識，如《婆沙》云：
「問：頗有一極微為所依，一極微為所緣，生眼等五識不。答：無。所以者何。眼等五識依積聚，緣積聚；依有對，緣有對；依和合，緣和合故。」[171]
又云：
「過去、未來、極微、無表，既無變礙，應無色相？……極微一一雖無變礙，而多積集即有變礙。」[172]
上面所說的現在極微、一青極微、減七微色處及一極微為所依等等，並不是說有七微所成聚色之外的極微存在，因為極微就是從微聚分析安立的。如《婆沙論》云：「如一一別不名和合，眾事聚集即名和合，故一一別不名為因，眾事和合得名為因。」[173]前面的分析是說減七微色處不能被眼識所分辨等，但是色聚皆是七微聚集和合，所以有變礙用，成為所依所緣，能發眼識。這顯出的正是「非以一因一緣生果，眾緣和合果法方起」的道理。
關於極微是否可見，《順正理論》因觀察角度與《婆沙》不同，面對他宗時所要強調的方面不同，所以在表述上略有差異，但是二論之間無分極微和集發識的意趣沒有差別。唐代窺基等論疏把這種差別分列為新古有部對眼識了色的不同解釋[174]，但是如印順法師所說，在實質上它們的主張是一致的。
成立極微正是為了安立五識依緣的勝義作用，即安立其成為方分的基礎，同類七微和集成有方分。所以《順正理論》說極微皆由和集而現行，皆可與五識為依緣，沒有獨住極微，因此說色處極微都是可見的。其目的主要是為了破除經部所許五識所緣非實，與婆沙論在文詞上雖然有差別，所要表達的意思却完全一致。如云：
「若執極微不可見故，眼識不緣實有為境。此執不然，是可見故。而不了者，由彼眼根取境麁故，又彼眼識無分別故。諸有殊勝智慧力者，乃能了別細極微相，如遠近觀錦繡文像。又如先說。先何所說。謂無極微不和集故。既常和集，非不可見。」[175]
眼根所取之境須是能為障礙的外門麁境，如前所引，微塵是眼識所能分辨的最細色。因為眼根本身也是色法，不是無限可分的，這也決定了它的精密度有限；而至少七微所成的微塵始有方所(是方處性)，所以微塵成為了它分辨的極限，也是聚色獨存的極限。又因為眼識無分別(無有計度、隨念分別)，不能對微塵做進一步的分析，所以不能了知更細的極微。但是，微塵既然是有方分的麁色，在方所上應有四維上下之別，依此分立之七方，推知有七極微的存在，極微才是最基本的勝義色法，聚積假法唯依別別勝義之法建立作用。事實上，在有部，同類極微和集成的青色，雖是有分，仍然是勝義諦實物有。「然一切法，體無細分」，尋其究竟實體時，正是因為有七極微，所以聚積的微塵才有方分，有方所的示現和質礙的作用。依此義故，說七微和集方為色根所對，一一極微於發識皆有力用，且勝義所緣緣的作用唯依一一極微發起。
個別極微發識的力用是由色法質礙性中分析七方方分所得，以此推知極微的存在及七微和集之義。即，在分析最細色聚時，既然它能被根識所分辨，必然有方所差別，即有質礙作用，是有方分色聚(有方分即顯和集作用義，如《婆沙》云「有方分者，遮過去未來」[176])；為了建立微聚四維上下中間七方方分，顯其質礙作用，令具方所差別，能被根識所分辨，所以須安立極微及和集義。這樣的道理雖然是通過比量分析所建立，其中的發識等作用却是真實存在。所以一一實有作用的極微作為發識之緣，雖是眼識現量之境，却不能被眼識所分辨；因為集聚的色根所對的境界也是麁顯的，需有方所示現及障礙作用，又因為眼識無分別故，不能推理分析了知極微，唯知極微和集所成方所等。反過來說，因為眼識了知「方所」，故依「方所」施設「無方極微」，以極微作為「方所」的基石，作為眼識的究竟所緣緣。這樣建立「方所」的依處，是色法的邊際，過此更無細色。
極微是「(勝)覺慧分析」[177]所得，是追尋勝義實體的終點，需「殊勝智慧力」以比量推知。又如《婆沙》所說：「若有者，此應是正見，非薩迦耶見。所以者何。要真實行智，方見極微故。」能分析的勝慧或者能成為正見的真實行智，都是有分別的、與第六識相應的慧心所。《雜心論》亦云：「若真實行智分析色相，色之至細極於一微。」也說極微是分析所得，根識行相麁、外門轉[178]，不具分析之力[179]，所以不能了知個別的極微。
《順正理論》強調眼識現見極微，以青色微塵為例，青色微塵必有方所示現才能被眼根所取，其中的七個青極微成就方所示現的作用，也顯出青色之相，青色微塵的勝義法體即是七微。一一極微皆有青色之相(極成色等自相)，正如一一極微皆有障礙之用。過未極微不聚集(無和集之用，並不是說過未極微散居獨住[180])，沒有障礙的作用，同樣也沒有青相能被現在色根所取。而且積集色處七方極微皆於眼根有障礙之用(或方所示現之用)，但是眼根自身的組成既然是色法(且眼識沒有勝分別力)，所以其分辨率也止於具有障礙作用的最小色聚。一一青色極微也都被色根所取，雖現見青相，但不能一一分辨，《順正理論》錦繡文像之喻即是此義。文像一一細分雖不能詳辨，皆是眼識所緣，只有遠觀與近觀時識見明昧的不同。
又如於杌見人，觸眼見二月，都是眼識見不明了的實例，這些比喻與眼識見極微不能完全等同，只能取相似的一分。於杌見人，對於杌的顯色形色不能明了分辨，是能見者眼根不能於暗處明見諸色，所緣所見仍是杌之顯形色處。觸眼見二月，也是因為眼根的問題不能明辨月輪的方位，並不是眼識有錯亂。其他類比的例子，如唯識《了義燈》與《演秘》所說[181]，由病因緣非黃見黃，鏡中見質，眼識所見並沒有錯亂，只是因為其他因緣令眼識不能分別決定了知色相，或者說見不明了。這在理論上容許有成立的空間。
又，青極微雖是色處，而不能被眼識個別了知。與此類似地，其他也有眾多色處因各種因緣不能被眼識現見，如過去未來色處，大地中大海下色[182]，又如鏡質中間像色[183]，又如夢中取色[184]、定所取色[185]等等。
如前所引《順正理論》文，先以外物破析色法，至不能破時，最極析至眼識所取最細微聚(微塵)，此時再以勝慧分析微聚，有七方色極微、七方香極微等。能發識的最小色聚，決定了此色聚不能再以物理的方式細分出獨立的色法。但是勝義作用的依處不可能是有方分的聚合之法，所以依七方施設極微。這是慧析所得，是勝義色法的邊際，更無細分。就比量所了知這一分，說為分別施設的假立極微。就有真實作用、是現量所取這一分，說為實極微。
以上分析了和集之義，下面與和合義作一簡單的對比。
如前所引，《婆沙》中，和合有二種義：一、俱起不相離，二、不相違同辦一事。第二項「同辦一事(共發識等義)」中，有依生相(心心所各各別有生住異滅[186])及依剎那(同依一根、同緣一境)二種不同[187]。《婆沙》解釋極微必聚積的「依和合，緣和合故」等文(如前)中，和合既有俱起不離之義，又有不相違同辦一事(據方處、有障礙、共生識)之義，這與《正理》和集義本是相通的。但是經部的和合義，更多的接近於假聚的一合相義。
經部因為五識緣眾微合成之色境，認為這是積集的色聚，是世俗諦，所以說五識依緣皆是假有,進而認為蘊處是假。如《順正理論》反對和合說、主張和集說時，這樣轉述上座師徒之意：
「此中上座(室利邏多，Śrīrāta或Śrīlabdha)作如是言：五識依緣俱非實有，極微一一不成所依所緣事故，眾微和合方成所依所緣事故……[188]
如是極微一一各住，無依緣用，眾多和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。」[189]
上座宗許「一一極微非依緣體，眾微和合成依緣論」，五識不緣和集極微，只緣和合色法，明顯地區分了和合與和集。但是在有部自宗，五識現量應緣實有法，為了解釋這一問題，有部強調「極微和集為境」，以此區分經部說的「和合假境」。在後期論師們的表述上，和集與和合確實有分工，如清辨《中觀心論釋·思擇焰》云：
「同類極微依於一事，名為和集(བསགས་པ་/ཚོགས་པ་)；象馬人等、或擔木樹等，異類實物異事合聚，假立軍、林等，名為和合(འདུས་པ་)。」[190]
奘譯《順正理論》也強調二者的差別，譯文之所以分立和集與和合二詞，下文會作進一步的考察。論中「許一一微是依緣故」，「和集極微為依緣論」[191]，如云：
「又五識身無分別故，不緣眾微和合為境。非和合名別目少法，可離分別所見乃至所觸事成。以彼和合無別法故，唯是計度分別所取。五識無有計度功能，是故不緣和合為境。」[192]
對應於這一段，《顯宗論》亦云：
「應知五識無分別故，緣實極微和集為境，不緣和合。非和合名別目少法，可為無分別識所取境成。於多法中起一增語言說轉故，名為和合。五識不緣增語為境，是故和合非五所緣。」[193]
結合這三段眾賢論師的文字可知，《正理論》所說的和合境是在眾多法上的名言施設，唯是計度分別所取，此境自身不能被無分別心所緣。關於和合境的現起，如《正理》云：
「(由)覺慧力，攝為一聚，成和合覺……緣一合境，名和合覺……若謂即緣所依為境，是則應名緣色等覺，色等一一非和合故，何得說名緣和合覺。若謂施設，理亦不然，不可無境有施設故，非畢竟無可施設有。是故意識亦有能緣和合為境，非五識身，以彼唯緣實有境故。」[194]
所以，和合境的現起必有分別心計度增語，施設名言。但是名言施設處須是勝義諦諸法，而緣和合境時的勝義所緣緣也應是依勝義法體安立的。因為緣過去境時，過去所緣緣於現在能緣心有與果用[195]，既有取與作用，必依勝義法體施設。
除了一些特殊情況(如夢境與定心等明了顯境之意識[196])，一般散心緣五境的次第是這樣的：先用根識了知五境的自相[197]，再用意識了知此過去境之自相與共相。所以，此意識不能了知現在五境自相。[198]瓶等依和集色法假立，補特伽羅依和集色法及能緣心法等等假立，和集與能緣都是有為法現在位的功用，所以瓶及補特伽羅等都是依法現在位作用施設，過未即無。意識正了知世俗諦法時，色等已經謝滅，極微和集的作用尚且沒有，其他作為疏增上緣的麁分聚集更不用說，意識只能依着曾有的勝義法體施設和合瓶等。所以一般散心分別意識緣世俗諦時，都是依過去勝義法體構想而緣，進而計度現在未來諸法。
上面《順正理論》文中，解釋覺慧緣世俗諦和合相的方式，須依分別力起一合想施設名言，並不是境自身有和合之力，所以與境的和集不一樣。和集的作用顯出的是其障礙性與方處性，根識由此而發；和合法由分別力所構合，有一些世俗諦所和合支分彼此之間有增上緣的作用，有一些無作用，非根識所了。
世俗諦即由遍計一合相安立，世俗與勝義實唯一諦。所以說身見即以五蘊為所緣緣，有時總緣五蘊起一合想，執為一我。[199]但是緣世俗諦的瓶時，也是起一合想，我們却不會說緣瓶的色香味觸。前者偏重於破一合相我執，說緣五蘊；後者隨順世俗諦，說緣瓶。如瓶牆等及其所依色香味觸等，都只在現在有聚集作用；在過未位只有色香味觸等極微體，七微和集的作用也沒有。第六識回憶或分別過去未來事的時候，因計度分別的作用，也能依過未極微生起對一合相的了知。[200]又如過去沒有補特伽羅，只有五蘊，我們也能依過去五蘊起一性我執。
同類極微和集可以成為根識所緣，因為這是境自身的力量所現起，不依分別之力。不僅是眾多和集極微，眾多色法也能同時被眼識了知。如眼識可以一時見眾色，但是約處自相說，其所緣境却並不是共相假法。如《婆沙》云：
「問：豈不五識唯取自相境耶。答：自相有二種：一事自相，二處自相。依事自相，說緣十一種觸生於身識；依處自相，說五識身取自相境，是故無過。[201]如是說者：緣十一事亦生身識。如緣色處二十種事亦生眼識，此亦應爾。故五識身通緣總別，而無五識取共相過，多事自相一識能緣，然不明了。」[202]
所以總的來說，五識「唯緣勝義為境，餘緣勝義，亦緣世俗」。[203]五識可以同時緣眾多勝義法，由色等極微之力而生起眼識，不依計度分別的力量。[204]意識緣世俗諦法雖然也要依勝義諦法[205]，却需分別心起一合相，籌度名言構畫了知。
但是，《正理論》餘處所敘上座宗，許：「極微展轉有相攝持，和合成故。」[206]許「色有和合」[207]及「有同類色多體和合」[208]是由極微之間的力量所致。也就是說，和合不全是遍計之力，與《正理論》前面所解釋的和合義並不一致。《正理》為了破斥上座宗，所以着重分析和合總聚的屬性及趣入方式，在上座宗却未必如此。因為如下第五節所說，上座認為的世俗諦與《正理論》自宗的世俗諦完全不同，主張多極微所成即是世俗，而非僅觀待於是否由破析捨其名覺。
上座不許五識緣實有境，因為識所依所緣的五根與五境都是積聚假法，色如泡沫，是具欺誑性的世俗諦法，根識沒有分辨力，所見唯是虛偽不實之法。如云：
「佛告多聞諸聖弟子：汝等今者應如是學，諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無『常性恒性，廣說乃至，無顛倒性，出世聖諦』，皆是虛偽妄失之法。乃至廣說。彼謂五識若緣實境，不應聖智觀彼所緣皆是虛偽妄失之法。由此所依亦非實有，准所緣境不說而成……[209]
此中上座欲令眼等唯有世俗和合用故，作如是說：眼等五根，唯世俗有，乃至廣說……謂上座言：五根所發識，唯緣世俗有，無分別故，猶如明鏡照眾色像。即由此理，識不任依，如佛世尊言：依智不依識。意識通緣世俗勝義，故體兼有依及非依。[210]」(與《成實論》相似：「又雖說六識，要以意識決了…眼等悉為邪緣。」)
上座之意是說，極微間有互相攝持的和合之力，由此而成假聚，以和合假聚為依緣發識。同時色法的欺誑性，也依此和合力顯現。根識依和合聚起，自身又沒有分別之力，所以不能認知這種欺誑性，所見唯是聚集的虛假總相。五識未起計度分別，所緣並未涉及眾賢所說的名言增語，但是上座認為多物所成即是世俗諦，如下第五小節說。
其實這是對同一現象的不同解釋，《正理論》對應的說法是：眾多極微於現在位有和集作用，由此成有障礙的方分色聚，起和集用的一一極微能為所依所緣發識。由於根識自身無分別，又依和集色根，所以如遠觀錦繡文像，不能分辨細色。五識唯以起和集、障礙作用的極微為所依所緣，不是依總聚一合相。
《順正理論》是就勝義依緣作用來解釋(是有部必然之義)，上座是就依緣唯假聚而說，各有長短。
至於和合、和集，乃至聚集(saṃhata、saṃghāta)、積集(sañcita)，བསགས་པ、འདུས་པ、ཚོགས་པ་等詞，梵藏漢本多有互用。
《唯識二十論》[211]中有兩處提到和合(聚、和集，saṃhatās/འདུས་པ།)，奘譯和合與和集并舉，梵藏本及真諦譯本只是聚集義，是複數，意指「聚集的眾多極微」(saṃhatās ta eva paramāṇavas)，即以此為境(viṣaya)。《二十論》接着破「一實極微」，沒有糾結和集相的問題。
《觀所緣緣論》中關於和合，有二說。一、「和合(saṃghāta/འདུས་པ།)於五識，設所緣非緣」[212]，和合是單數，指總聚。《觀所緣緣》中，總聚本身是假法，不能作真實的生識之緣，但是在識上却有總聚相，可作所緣。這是破經部的和合說。二、「和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故」[213]，此中和集(聚)是sañcita/འདུས་པ་，許諸極微為因能生具「和集相」(sañcita-ākāra/འདུས་པའི་རྣམ་པ།)之識。
安慧釋《三十唯識》關於和合義有三段：
第一段[214]與《觀所緣緣》經部和合說一樣，緣和合(sañcita/བསགས་པ།單數)為境，許有具總聚行相之識(sañcita-ākāra-vijñāna)，是上座所許。
第二段[215]與《唯識二十》聚集的眾多極微(saṃhatās ta eva paramāṇavas)一樣，是緣和合(狀態中)的極微(paramāṇava eva saṃcitās)為境，是有部正義。比較第一段和第二段可知，《正理論》中和合與和集的差異，不過是單數與複數的不同，前者是集合名詞(指總聚)，後者是眾多個體(強調一一極微在現在位的集聚作用，和集與極微是同位語)，奘譯《正理論》有意在語詞上區別二者的分工，前面所引清辨《思擇焰》等(無梵本)則進一步強化了二者的差異。《順正理論》沒有梵本，藏譯眾賢的《對法藏論頌釋》(TD4091_104b)[216]只是簡單的解釋頌文，稱友、滿增等釋中也沒有引用《順正理論》的論辨，所以初步推論如此。
第三段[217]「極微相待」，「謂極微集處相藉而有異相」[218]，與《觀所緣緣》「和合」第二說之「和集相」一致，如呂澂《觀所緣緣釋論會譯——附論奘譯本之特徵》(p40)所說，這是譬喻師轉計：
「其總聚相雖未見文(清辨有文)[219]，而依護法釋此計所由云[220]：有色合聚之物皆以四大為性。(彼四大皆自性有勝功能[221]，色青聲美等相，隨事隨根而為識所了別。即此於其有眾多相處極微之處，『有總集相』。)又云：此對宗法，許其十處但是大種[222]。勘婆沙一百二十七、俱舍卷二，此覺天說[223]。順正理卷五引此復云：譬喻論師作如此說[224]。是則聚相之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂此計於前所立求進無由。前立和合是上座，此文轉計出諸譬喻，於理順矣。」
婆沙中有一說法可與此相類比：「多色和合共生一色。」[225]乃至聲香味等。但不是婆沙評家義。
呂澂在《略述有部學》中也說：「唐人本着此意，便說極微相資各各有一種和集相，其相實有，可作所緣（見《唯識二十論述記》卷三）。這着重在相上說，就和正理師的原意不盡相符了。」[226]以和集相作為新有部的主張，不論是境本身，還是識上所現，都是不合適的。但是唯識宗是以眼識所現麁相破有部和集極微作所緣義，如果換一個角度考慮，尋求「相」的假實，這種思維模式本身似乎已經隱含了「唯識」的潛在假設。因為有部不需要考慮相的假實，所說的影像[227]即是心識的體性，容有明昧之別，而心識自身對於境所起的行解也容有麁細之分。所以，《順正理論》着眼於根識有限的認知能力，解釋了單個無分極微不能被根識別別了知的問題。
有部的無分極微大略如此。依根境識分立十八界法體，又據根識所依所緣安立色法；以破析的方式追尋色法勝義體性時，因根識所取最細色聚極至微塵之量，以分別慧對此極細色聚施設七方同類極微作為方處性的建立基礎；此即無分極微，是發識功能的勝義依處，過此即越變礙色法邊際，更不能為依緣發識故。所以無分之義不是單純的無有細分、無有方分，更重要的意義在於：是色之邊際，越此更無色性；是色之基礎，依此而成有分。
另外，關於無分極微，不得不說的是它們彼此是否相觸，但是通過前面的分析，這一問題已經沒有實際意義。因為極微本身是通過微塵分析安立的，內部的構造無法現知，觸與不觸完全不是根識境。眼識所能分辨的極限是微塵，微塵被眼識所知，必有方分、有障礙作用；因此在微塵內部以比度的方式施設七方無分極微，以顯其障礙用，僅此而已。觸義即顯障礙義，對於減七微色法分析觸與不觸，是沒有意義的。故《俱舍論》云：
「又許極微若有方分，觸與不觸皆應有分。若無方分，設許相觸亦無斯過。」[228]
極微色法觸與不觸皆不可分，皆無方分，在有部是應該這樣主張的。但是，因為極微不可描述其大小、不可分別其形量、不可破壞貫穿等等；用遮詮可以免去部分常識上表現的過失，如分為六方、合為一處等等[229]，所以有部說極微不相觸，「但由無間，假立觸名」。無間之義，與前面2.3節(無分剎那的建立)解釋鄰次二剎那無間是一樣的道理。普光與法寶二師解釋上面所引俱舍論文時，依《唯識二十論》破六方之意更論極微六方勢用與自體的關係[230]，在有部應不成過失，否則應許極微相觸；也應許色法間的一切作用必須相觸，如善惡色感異熟色的取果與果作用，即過未色亦應相觸。相觸即應有觸點的位置坐標，故成可分。實質上，就這種模糊狀態來說，極微應不妨遍體相容，共在一處，只是就其勢力假說七方。
有部固守一宗，也不失為一種建立的方式，因為這些都在根識認知之外，本身是無法確知之事。而如下所論及的經部、唯識、《大智度論》說微塵中色等共在一處，是隨順世俗而說，沒有多餘的建立，相對更好一些。
最細的色法是否可分，是否有方分，如何從細色聚成麁色，這是諸宗建立色法時必然要討論的問題，有部的說法大致如上。從無分到有分，是諸宗在色法方面論諍的重點，下面略述其它宗派所分析的無分細色，通過比較，進一步了解各宗建立色法時所涉及的「無分」之義，突顯佛教色法理論的不共之處。
中觀不許有部的無分極微，如《大智度論》云：「如《鞞婆沙》中說：『微塵至細，不可破，不可燒。』是則常有。」[231]無分不可變壞之法，應是常法，非是色性，所以不許無分極微。paramāṇu舊譯微塵、鄰虛，新譯極微，而極微(paramāṇu)與微(aṇu)在譯例中常有混用，藏傳注疏中也常有字面上的混用。《大智度論》中破極微或者微塵，都是從「無分」色法破除其自性有，根本目的在破色法自性，並非不許假名微塵。論中有三段比較詳細地破除無分極微的文字[232]，破析的方式如下。
首先，色法中微塵有小中大三種，分別是聖人天眼所見、諸天所見（或許指諸天生得天眼所見）及游塵。由小積多，漸漸合成麁色[233](這是許有外境的說法)。如果依此微塵安立實有極微，有如下諸過：
1.以慧眼觀察，微塵無常，故非實有。
2.麁細相待而有，細中應有更細者，所以極微非實有。
3.如果微塵是色，應有形量，有形量即應有十方差別，即成有分，不是最細色。如果無形，應不成色法。
4.如果微塵無分，也應該非色，因為超出了色的障礙性。非色之法應非天眼等所見。
5.微塵若是色，應更有色香味觸等細分(發諸識故)，有細分差別應不名極微。
6.微塵因天眼虛誑妄見而有，離天眼妄見連微塵的名字也沒有。
所以，一切色法由細到麁，都是因緣和合故有，性空無實，但有名字。論中許依聖者天眼所見細色假說微塵(更有方分及色香味等)，不許真實的無分極微；和麁色一樣，微塵也是天眼妄見，以慧眼觀之無有實性，但是假名。正如月稱《四百論釋》所說：「於世間如何，即應如是許。識如何是世俗，極微亦如是。」[234]極微(微塵)依發識功用立為世俗有；但尋其支分建立、作勝義觀察時，了不可得。
以上破色法至極微的方式，前五種在分析的思路上是對結構支分的破析(尋思支分終極依處即涉勝義觀察)，第六種是當體如幻的相待假立。二者最終都應歸入唯名施設的緣起正理，這是通達性空實相的不二法門。在《高僧傳》中有一段覺賢(佛陀跋陀羅)與鳩摩羅什關於色空的問答，也顯出了假名安立的空觀，而不是單一破析的方式。如《高僧傳》云：
「(什)又問：既以極微破色空，復云何破微。(賢)答曰：群師或破析一微，我意謂不爾。又問：微是常耶。答曰：以一微故眾微空，以眾微故一微空……學僧復請更釋，賢曰：夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微，微無自性則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎。」[235]
覺賢認為一多相待建立，故皆成空。覺賢的主張沒有更詳細的記載，此中極微是析微塵所得之七微，還是即以天眼所見微塵為體，難以確定。雖然師出有部，未必即許七微之說。當然，如果以清辨隨經部行自續見強行會通前面的說法，許世俗中有「無分極微」，也是有可能的(重點仍在對「無分」的解釋上)。但是以應成派的主張，不會耗這麼大的成本會通不能現見之事，直接隨順世俗現見名言才是正道。
《大智度論》時沒有唯識宗的建立，但是論中有針對不許極微說者，即依可見的四大和合所成麁色破色法自性：
「問曰：我不受微塵，今以可見者為色，是實為有，云何散而為空？
答曰：若除微塵，四大和合因緣生出可見色，亦是假名。如四方風和合，扇水則生沫聚，四大和合成色亦如是；若離散四大，則無有色。
復次，是色以香、味、觸及四大和合，故有色可見，除諸香、味、觸等更無別色。以智分別，各各離散，色不可得。
若色實有，捨此諸法，應別有色，而更無別色。是故經言：所有色皆從四大和合有。和合有故皆是假名，假名故可散。」[236]
「不受微塵」，應與前面第五條的破法相似，以色香味觸分析聚色。因為色聚是由色香味觸及四大和合而有，色依香味觸等而生，離和合性無實有色，所以色唯假名。總的來說，《大智度論》不認可組成微塵的七方極微，應是這里所說的「不受微塵」之義；「以可見者為色」，認同天眼所見細色，據此破色法自性。正如《鳩摩羅什法師大義》所說：
「佛法中都無微塵之名，但言色若麁若細，皆悉無常，乃至不說有極微極細者。若以極細為微塵，是相不可得……又大乘經中，隨凡夫說微塵名字，不說有其定相，如極麁色不可得，極細色亦不可得。」
佛法中不說極細色，大乘經中只是隨順凡夫說微塵之名，天眼所見細色也沒有定相，所以微塵只是假名，這便是前面月稱所說的世俗極微。依根境識的經驗分判法類，隨順世俗說緣起法，不別立實體，這是中觀的特色。
從破析中也能看出中觀隨順世俗建立色法的方式，下面略略分析一下中觀的色法建立。
首先此宗認可四大說，將色法分能造四大與所造色，造色中有五根、五境等，依應成中觀，也主張無表色是色法。如《大智度論》云：「比丘亦如是，知一切色皆是四大、四大造。」[237]又云：「四大及四大造色，眼根等色，是名色眾。」[238]如《鳩摩羅什法師大義》所說，四大是身根之境[239]，因四大與所造俱生，但是因四大作用增上，能生其餘造色等。如劫初因風輪、水輪、金輪生器世間，「初始皆從風出」。又如從榖生芽，榖與芽中都有四大及色味等，「以四大能利成果」，「故言從四大生」。又如初入胎時，雖然有色香味等，但是沒有眼鼻舌等，不能覺知；身根初生時就成就，能了知四大的作用，所以說四大是所有色法的根本。如云：
「佛唯說所有色，若四大四大所生，因四大復生四大。如種中四大復生芽中四大，芽中四大所生色復生四大所生色，亦互相生如前說。」[240]
此宗許五淨色根，中觀在緣起建立方面沒有廣大地宣說，此中略引文證。如《論》云：「天眼通者，於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。」[241]又云：「如眼四大及四大造色和合名為眼，先雖有四大、四大造色，未清淨故，不名眼根……」[242]《般若燈論釋》也是同樣的主張，如云：
「眼入者，以色為境界故，彼清淨色，是眼識所依止處故，名清淨色以為眼入……云何為入？謂識及心心數法等，從清淨色中起故，名之為入。」[243]
又，五根非根識所能了別，如《鳩摩羅什法師大義》云：「五根之色，其(甚？)為微細，非五識所知。」[244]
總的色法框架隨順阿含，與南傳、有部、唯識相似，但是弱化了所觸一分四大的功能。在此基礎上，不許實有無分極微，雖然假說微塵，但是唯是天眼妄見假施設有，所以聖者「以慧眼觀世間」而得道。有部說天眼所見最細色是七微所成，從無分到有分的過度是一種強制的安立，也成為其痛點。因為許實有自性，所以需成立色法作用勝義依處，這中間必然會出現矛盾。而中觀師依微塵所聚麁色施設根境，即此根境立依緣作用，不別尋勝義依處，實是應理之宗。
如前所引《四百論釋》許於名言安立極微，中觀在天眼所見之下不另外尋找七微的建立，止於識所了知之處，依此施設微塵(極微)；雖有方分，却是天眼分辨的極限，本無實性，唯虛妄現。由於根識認知方式與認知能力的限制，雖然無法以物理的方式在微塵中分破出更細的色塵，確是有方分、有障礙，能起色香味觸之識用。無體之處假名施設緣起，這是很樸素的緣起道理；於中尋覓法體，進一步安立不能現見的法體而妄興論端，這便是奇特之事了。
瑜伽行派所立極微，與有部多有相似之處。依此宗所說，佛為了令眾生對一合相的聚色有清楚的認知、漸漸斷除薩迦耶見、捨離憍慢、伏煩惱障、遣麁外色，所以建立極微。[245]如《成唯識論》說：
「為執麁色有實體者，佛說極微令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師，以假想慧於麁色相漸次除析，至不可析，假說極微。雖此極微猶有方分，而不可析。若更析之，便似空現，不名為色。故說極微，是色邊際。」[246]
瑜伽師地論中「略說極微有十五種」，是以五根、五境、四大及法處實色(定果色)這十五類麁色為基礎，通過上面的方式分析成十五種極微。分析麁色到極至時，如果繼續分下去，便如虛空一樣沒有了「障礙性」，如《成唯識述記》所說「若更析之，便心變似虛空現，不作色相現，所析之物即非極微」，不再叫做「色」，因此說極微是色邊際，不能再分。雖然不能再分，却須有方分，否則與心心所等不異。這里對「方分」的解釋是「方即是分」，所以沒有「可以再分為細色」的矛盾。這也就是《述記》中引《瑜伽論》[247]證成的：「方即分故，非更有分。」有方，顯出其色法之特性；無分，顯出其為色法之邊際。[248]這與有部的「有方分必有分」[249]不同。
唯識通過「極微與六合，一應成六分」[250]及「極微於五識，設緣非所緣」[251]等道理，破除有部、經部所許的無方分極微，顯出極微非根識境，不能獨立在根識上現起，無分極微唯是意識施設；麁色中沒有獨立的離識細色可得，從而了知麁色唯是依識而有。在根識上只有麁色能被現起，極微便是分別意識依此麁色分析所假施設。[252]佛也不能以神通力破壞麁色成為獨立別存的實體極微[253]，所以唯識中極微不能獨立實存。同時也可以顯示出：麁色並非無限可分，其大小也是有下限的。而依此麁色細分所施設的極微，也是依於麁色發識功能的障礙色性而存在，其目的只是為了令眾生理解色法依識麁現的道理，並不是要別立實有功能的細色極微。所以，唯有發識的麁色，沒有另外的細色極微。在根識境中，麁色細分所得唯是麁色。基於對十五種麁色障礙發識功能勝義實體的尋求，意識相應分別慧依十五種色法假立其細分邊際十五類極微。以此為方便，了知唯識麁現。
依窺基所傳，極微與不相應行一樣，唯是分別意識獨影境，不能熏生自種。[254]智周在《演秘》中進一步說，極微唯是意識分別所起，實無自體，非是依他，如云：「而言此微為依他者，但依所折(析)色體說也，微體實無，非依他也。」[255]但是極微與不相應行、遍計所起色等都是有為法，作為相分也是有為（如瓶等相分雖不熏性境自種，但是因為依其他性境建立，其影像不同於兔角等），而有為法與依他起的外延相同，所以據三自性來分，極微應是依他起性。智周說非依他，應該是說極微不從自種生（如瓶樹等），說它「無生無滅」[256]，也是此義。不從自種生，所以立為假有，這與前面所說的假實概念之建立有關。
如《賽倉攝類學》中說[257]，「實有」依據聲詮種類門(由不同標准所建立)可以分四類，一、以理所成之實有，二、恒常不變之實有，三、能起作用之實有，四、獨立能取之實有。「以理所成之實有」與「有」是同義，即一切存在的法。「恒常不變之實有」，與「常法」是同義。「能起作用之實有」，與有為法是同義。「獨立能取之實有」是指：不需觀待於對其他事物的認知，便能以正確心識來認定和了知的事物，比如色聲等。在攝類學中，正說「實有」時，指的是第三種，通一切有為法。而分別諸法個別自體時，通常會用到第四種實有，如有部的「勝義有」和「三世有」主要是依此施設。唯識的假實，上一章已引，又如《決擇分》云：
「謂若諸法不待所餘、不依所餘施設自相，應知略說是實有相。若有諸法待於所餘、依於所餘施設自相，應知略說是假有相，非實物有。」[258]
這與「獨立能取之實有」意義是一致的。《集論》中說的實有義也與此相同：
「不待名言(及不待)此餘，(此等)根境(དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ)，是實有義。」[259]
依護法義，唯有性境和心心所是依自種生的實質法，所以由自類種子所生的依他起都是「獨立能取之實有」。其他瓶盆、衣服等聚集假有法雖然不是這里所說的實有[260]，却也是有為法，應是依他起，如《攝大乘論世親釋》中釋「名前覺無，稱體相違」時，即以瓶為依他起。[261]又如《辨了不了義善說藏論》中說，「待名言此餘根境」的假有法與「非唯由名言建立」的自相有(勝義有)並不相違[262]，《僧海釋難》解云：
「如阿賴耶識上所有習氣及補特伽羅……雖是假有，然彼二法是有自相，以彼二法是有為故。」[263]
這是說：聚積的、依他施設的有為法也是自相有，因為是有為法。所以《演秘》說極微非依他起，應是據非自種生而言，是有意趣的說法。
經部論義比較自由，印順法師曾說：「這一時代的經部學者，思想自由到令人驚訝。」[264]如《順正理論》說：
「如是上座凡有所言，親教門人及同見者尚不承信。」[265]
太過自由的學風，往往令其宗義無法堅固與持久[266]，因此也不可能有廣博的論義。如有部因其保守的學風，令自宗論義有穩定持久的發展，進而呈現出完整而廣博的理論體系。護法唯識能在漢傳佛教中以法相正宗傳承不斷乃至東流，也與玄奘糅譯十家、獨尊護法不無關係。再如作為南傳正統的大寺派，一直保持着自身的學修體系流傳至今。
從有部獨立出來的後期譬喻師們，因為過於偏重義理上的自由思辯，思想難以統一，又忽略了自身作為譬喻者的弘教精神，其存在價值自然漸漸淡化。所以印順法師這樣總結經部的發展：「譬喻師雖存在於少數學者的心中，而反從廣大民眾的信心中失去。從部派的立場說，譬喻師的發展方向，是值得反省的。」[267]
經部沒有自身完整的論典流存，我們只能通過他部論典的轉述間接地了解經部的主張，如《順正理論》所述上座的觀點。這里先看經部二諦的分判。
上座對二諦有兩種解釋，首先：「若於多物施設為有，名為世俗；但於一物施設為有，名為勝義。」[268]五蘊是色等聚集而成；十二處中，「處」是心心所生長之處，五根、五境由眾多極微和合方能發識，意處有六識，法處有受想思等，因此，上座認為五蘊、十二處都是「於多物施設」的假有，唯是世俗，它們所依的剎那、極微等實有物才是勝義。十八界是就每一法的自性而安立，說為勝義。《順正理論》認為：依上座之意，法界具多法，觸界有四大等，不應是勝義有。如果因為一一個別的法也能施設為法界、觸界，所以說法觸二界是勝義，便不應許苦諦是世俗，因為苦諦下每一個法都能說為苦諦。
第二種解釋是：「又細分別所目法時，便失本名，名為世俗；若細分別所目法時，不失本名，名為勝義。」[269]上座許苦集道諦是世俗(三諦諸事通世俗勝義，三諦總聚本身是世俗)，《順正理論》不忍上座義，出自語相違之過，因為分析苦諦所攝的每一有為法時，皆具苦相，「不失本名」，所以苦諦應是勝義。
《順正理論》認可第二種解釋，第一種解釋容有二種歧義：
第一義，如果說「唯依單個的無分法才能施設的特性是勝義有，凡依多個無分法施設的特性皆是世俗有」，這是說只有個別的無分法(事自相[270])才是勝義有，多個無分法皆非勝義有。這樣的定義在南傳也有采用，不過南傳分析概念法時又分出真實概念、不真實概念等，與第二義非不相關。有部主張的和集七微，上座即依第一義判定為和合假有。
第二義，如果說「唯依單個的無分法即可施設的特性是勝義有，須依多個無分法才能施設的特性是世俗有」，在小乘宗義中這與第二釋無有差別。有部同類七微和集，即有多法同為依緣之義，屬性一致，同為勝義有。總的來說，經部也有依此義的，但是不徹底，如說苦諦是世俗有，因此被眾賢所破。
第一義着重於法的個別自相，第二義着重於法的概念施設。事實上，第二義在分析名言施設時，也須先分析所施設對象，尋找其個別自相，所以也用到了第一義的思路。如《婆沙論》云：「分別一物相者，是分別自相。」[271]
在有部，涉名言時才依第二義分別二諦的差別。凡是不涉名言而有的法，都是勝義諦，或者說，一切法各住自性時，和集不和集皆是勝義諦。五識緣境皆不涉名言，只是依境的力量令根識生起現前了知。和集作用、障礙作用、能據處所，是色法本性在現在位的彰顯，一一色法各住自性，與分別心沒有關聯，所以與名言無關。但是分別心分析這一過程時，一一物相各有力用，依此施設所依所緣。第一義注重於法體，第二義注重其力用，後者更為實際可行。而上座以第一義分別二諦，得出「和合說」的結論是必然的。
單純的離言自性，一一法各住自性，用第一義很難有明確統一的詮釋標准。在小乘宗義，法的自相畢竟要依於言辭詮述。他們沒有專注於名言與識之間的聯繫，籠統地認為施設名言需要分別心的參與，却不許外境依識而有，認為「外境作為名言的趣入事」須是外境自身的特性，與見彼之識無關。所以有部宗義中，在分析諸法至最小邊際時，也觀察其名覺有無捨棄，進而確立此名所詮之事是不是勝義諦。
唯識也用與第二釋相似的方式定義實有假有，却不強調細分諸法得到無分實體(因為色法沒有無分實體)，而是單純地觀察名言與所詮事之間的關係，若「此名於事」不觀待時節因緣「無礙而轉」，則說此名所說之事是實有。另一種表述則說[272]，此事「不待名言(及不待)此餘」，即「不分別色受等名言而取自所取義」，並且「不待此所餘義而覺自所覺境」，說為實有。如瓶等事體，若無色香等聚積便不成瓶體，瓶名無法施設，要觀待色香等聚積及瓶名施設方能了知此瓶，所以在兩種表述中，瓶都不是實有。前者說名於所詮事是否恒轉，後者說覺於所取境是否待餘名義，它們所說的實有其實是一樣的。這與有部勝義諦中「彼色等覺如本恒存」、「不失本名」，在定義的標准上是一樣的。分析的方式，唯識同樣也析至最小施設極微，但是進一步分析極微也不是實有，許色香等相都是依識而現。因此，即以聚色為所緣緣，許聚色有其離言自性，無分極微是依聚色假立，非是「獨立能取之實有」，所以不以個別的無分法為究竟實體，安立實體的標准是「此名於事無礙而轉」。雖然如此，依哪一個種子生哪一分色聚，此宗是無法細究的。
《宗義寶鬘》中經部分判二諦的標准是是否「非唯名言施設」而有自存之力，簡單地說即有無生果之用。大乘宗義勝義諦一致指向空性，是畢竟離言說處，是名覺觀察分析到極致時所得的結果。因此經部和大乘的二諦都與名覺相關，這一部分與本文主題關係不大，暫不討論。
經部極微無分之義與唯識相似，認為[273]：極微體即是方分，却不可再分，更無細分；至少有五個異類極微同處不相離。唯識依麁色假立極微，極微非實體。而此宗認為單個極微雖不能發眼識，多微和合即能發起眼識，以極微為實體。如本章第一節所說，此宗許極微唯是意識之境，是勝義諦法。眼識所依所緣是依眾多極微施設，據前面第一義(事自相)來說，是世俗有。下章第二節比較可知，此宗在對微聚的構造及對無分法的處理上，都不如唯識和有部那麼精細，畢竟一宗的底蘊需要長時穩定地積累。
南傳銅鍱部也依二諦分析諸法，其中世俗諦是由世間名想、概念所施設之物，不是以自相成立的究竟法，是可以再分解的法。究竟諦(究竟法)是由自性相而成立之法(這與前面《婆沙》釋「諸有」第三說實有「一切法各住自性」相似)，是通過分析後最終不能再分解的最小單位，由它們組成世間各種現象。
究竟法分為四類：心、心所、色、涅盤。其中，色法一共有二十八類，即四大種與二十四所造色。色法又分為完成色(有自性色、真實色)和不完成色。
完成色有十八種：四大、五根、色聲香味食素、女男根、心所依處、命根色。不完成色(非真實色)是完成色的素質(屬性)，有十種：空界、身表、語表、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、色老性及色無常性。由它們結合組成組成色聚，依據業生色、心生色、時節生色及食生色的不同，安立二十一種色聚。(《阿毘達摩概要精解》中說，色聚理論，與「心心所的數目種類」及「心路歷程的詳細解說」一樣，首次出現在論藏注疏中，論藏原典中沒有。)在每一個色聚中，固定地有八至十三類基本的色法同時生滅、俱行、不相離。其中能造四大與色、香、味、食素，這八類遍在一切色聚中，每一個色聚是相對獨立的存在。
雖然沒有明確提出極微這一概念，但是建立了與極微類似的、不可再分的、最小單位的究竟色。無分的意義在字面上不是十分明了，通過與色聚說的融合，大概可以知道無分也是從發起根識的意義上確定的色法邊際。
總的來說，佛教各宗在發展的過程中普遍安立極微這一概念。而安立極微的方式，首先是以能發起根識作為色法的特性，把色法分到極細；至色邊際，即根識所能窮盡之處，由此說為不可分，立為無分極微。不僅如此，諸宗對於色聚諸色俱生不相離的建立也是大同小異。
外教所立無分之義，與佛教有極大的不同。
如勝論派，他們確立事物不可無限分割的原因是這樣的：「分析物體必須要有一個終點，因為如果物體無限可分，那麼各種物體在體積上將同樣大小，這與事實不符，所以存在着作為分析終點的極微。」[274]
這一說法與公元前五世紀德謨克利特（Democritus）「錐體悖論」有些相似，德謨克利特說：「如果一個圓錐體被一個平行於它的底面的平面所切割，得出的兩個（相鄰接的）部分的截面是相等的還是不相等的？如果它們不相等，則圓錐體（的側表面）就是凸凹不平的，麁糙的，有着階梯形狀的缺口。但是如果它們是相等的，則兩個部分也就是相等的。於是圓錐體就是由相等的圓面組成的，而不是由不相等的圓面組成的。可是這是圓柱體的性質。——這是非常荒謬的。」如果兩個截面是相等的，上下截面應該都一樣大，那麼圓錐體與由此推出的圓柱體也應該是同樣大小。
因為無法在數學上解釋這一悖論，德謨克利特認為物質不是無限可分的，由此確立其原子論(認為原子也分水、火、土、氣的不同)。這是當時數學理論的缺失所致，後來的實數理論和極限理論完美地解釋了這類悖論，所以這種推理是不周遍的，不能因此成立無分極微或者原子。當然，通過錐體悖論也可以從另一方面考察物體邊界開區間或閉區間的問題，但是對於有分無分沒有辦法做出實質性的決斷。
勝論派施設極微是為了尋求物質世界的基本構成，他們不是以根識為基礎，而是希望在五根、五境後面找到更基本的元素，所以不以色法邊際確立無分的界限。此宗色香味等是無常法，而四大是常法，這也與佛教的極微不一樣。劫末三災毁器世間，但有虛空，勝論派認為有祖極微常住不滅，散在虛空[275]。佛教認為此時唯有空界色[276]，而說「乃至極微亦無餘在」[277]，是就極礙色說。
自然科學中，隨着觀察手段和理論體系的深入，從分子到原子，再到電子、光子，乃至夸克、膠子等，最後又提出弦理論，安立物質的基礎在不斷地變得微細，而這些都與數學的連續性沒多大關聯。目前物理學中的最小時空尺度，是在物理規律和物理手段的限制下所能測算和推衍的最小值，在廣義相對論和量子力學中確立為普朗克長度(1.62E－33厘米)和普朗克時間(5.39E－43秒)[278]，在由此引出的弦理論中弦也以普朗克尺度為基本單位，這是目前理論上可以測量的、並且有實際意義的最小尺度。推論的方式大概有如下兩種考慮(本質相同)，一是測量的不確定性，二是粒子自身的不確定性。
首先，如一般的測量方法：「測量一個物體的位置，要用到照在它上面的光所得的反射。如果對位置的精確度要求很高，我們必須用波長很短的光子，這些光子的能量也會很高。如果這能量高到一個程度，原則上它們撞到物體時，巨大的能量集中於一點，可以產生黑洞(半徑大約是普朗克長度)，這個黑洞可以『吞噬掉』光子而讓實驗失敗。當測量物體位置的精准度達到普朗克長度以下，便會發生上述的問題。」
另一方面，在原子尺度上，由於引力作用非常弱，可以忽略不計，時空幾乎是平直的。但是在更小的尺度上，根據不確定性原理，當物理系統的位置方面的信息更精確時，比如說精確到普朗克尺度，那麼關於動量的信息有極大不確定性，而相應的能量信息也有極大不確定性，致使關於時空幾何的扭曲的信息也具有極大不確定性，從而導致引力的量子效應。所以，位置和時空幾何的測量滿足測不准關係。而當空間尺度達到普朗克長度以下時，一切將不可描述。正如布賴恩·格林的《宇宙的琴弦》所說：
「……這種超微的空間（和時間）里表現出的混沌狀態——它描繪了一幅陌生的圖畫，傳統的一些概念，如左和右、前和後、上和下（甚至過去和未來），都失去了意義。還是在這樣的小尺度上，我們才發現廣義相對論與量子力學原來是不相容的。廣義相對論的核心原理——光滑的空間幾何的概念——被小距離尺度的量子世界的劇烈漲落破壞了……把廣義相對論和量子力學融合起來的所有計算，都得到一個相同的答案：無限大。這是一個當然的信號，告訴我們做錯了事情……」[279]
為了消除這一矛盾，所以提出了弦理論，以弦作為粒子的基礎，而點粒子只是一種理想化的描述，真實世界的基本粒子是有其空間大小的。在該書中說，弦圈也在經歷着「量子戰栗」，我們無法完完全全地知道它的位置和速度等。在弦理論所建立的、距離(傳統意義上能夠達到或者可能存在的距離)有下限的宇宙中，不會出現普朗克尺度下的漲落，前面所說的矛盾便不再存在。
從上面可知，目前的物理學也認為有不可分的基本粒子或者弦，在時空尺度上有其下限。它們也沒有絶對精確的時空坐標，在數學上也是離散的、非稠密的。普朗克長度遠小於我們感官的認知精度，物理上的基本粒子也不是我們感官所能觸及的，所以與佛教所說的極微及色法不在一個層面上，不應該拿來附會。有人甚至曲解《順正理論》文以證明極微可以自旋，這是誤解物理粒子自旋後進一步誤解正理論文所致，不需多說。
雖然物理與佛教對器世間的分類標准不一樣，總的來說都認為物質有一個不可再分的尺度。相比於現代物理唯獨偏重於物質研究，佛教對色法的定義和分類直接與根識相關聯，其目的是為了讓有情從六塵的貪執中解脫出來，所以在法的分類上，以有情尋常的根境識為基礎，着重討論其道德屬性。我們的尋常根識所能分辨的色法相比於物理上的電子質子等，在尺度上是非常麁的物質屬性，二者的着眼點完全不同，應分別對待。現代建立的原子電子等結構，是基於根識現量所見麁色的相互作用，由意識分別計度所施設，從來不是根識所能現知。在物理上，物質發起五識是群體效應，如幽靈般的光子、電子、夸克不可能一一引發根識。物理學上尚且不認許這些是根識之境，佛教教理上更不應把不同體系的概念相互套用。
由於目前物理理論對微觀物質的描述相當深廣繁複，有些人本身不是理論物理專業，對佛教的空性所知也有限，却又試圖對二者作比較，甚至認為由量子理論可以直接證明大乘的空性，實在是可笑之事。王向斌的《少空談哲學的物質意識，多關注具體的科學概念》和李淼的《讓科學的歸科學，宗教的歸宗教》等文已經為我們澄清了在量子力學方面容易出現的誤解，這里主要從佛教方面來辨別聯繫物理與空性的可能性。
首先我們應該知道，根本的哲學問題很難在當下的物理理論中找到直接的答案，因為二者的研究對象、目的和方式都不相同。物理的研究對象是物質世界，目的是尋求完整的理論解釋物質現象(以此提升物質生活水平)，所用的方法是對物質的運動做各種模擬實驗。佛教的研究對象是有情的生死輪回，目的是讓有情從輪回中解脫出來，所用的方法是依於出離心、菩提心和空性見修習三學、六度等法門。前者側重於以物質分析物質，由此建立物理理論來解釋所觀察到的物質運動規律，理論中所安立的粒子與我們的根識沒有必然的聯繫，不能直接引導心識從外境的染著中解脫出來。後者重在心識認知的解脫，從宗教目的出發對諸法作分類，通過分析六根六識受用六塵的過程，引導我們離染證真。
另外，大乘法無我空性的道理，所揭示的是心識(或者名言)與境之間的深層哲理關係，而目前物理只是以物質分析物質、從物質的運動現象總結物質規律，物理與佛法所討論的完全不是同一件事。因為通達我們所說的空性，須正確了知名言(或者識)和境之間的關係，即能詮名和所詮境、能緣心和所緣境之間的關係，而微細的法我執是對這種關係的錯誤認知。大乘唯識中觀各自所認許的最微細的緣起便是這種關係的依處，在唯識說是「唯識(或不離識)」，在中觀說是「唯假名安立」，建立這種緣起時都是涉及到名言(識)這方面的事情，不通達這種緣起便不能通達空性。
雖然我們可以通過觀察物質「非四生」、「離一異」的方式成立無我，但是，這種方式在自續與應成都會用到，所成立的觀點却不一樣；正如「名前覺無」等三理，在《瑜伽》《攝論》中被用來成立唯識無境，《般若經》(十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌)的彌勒請問品却用它來成立中觀見。要分辯他們的不同，我們應該分析各自宗派微細法無我見所無之「我」，同時還應該知道此見所依的微細緣起，俱破有無二邊，這樣才能無倒地破立，成立自宗正確的無我中道觀。如僧海《辨了不了義論釋難》所說：
「(破除人我上首正理)破四邊生之正理，仍以緣起正理為本；諸法依因緣生故，不從四邊生也……(破除人我上首正理)七相觀察之理，亦以緣起正理而為根本；補特伽羅依蘊假立，故於七相不可得也。」[280]
這一段文明確指出：應成派須以唯名言假立之緣起正理通達二無我。
又如唯識派的細分法無我，認為青色作為「青色」這一名言的趣入處不是在青色上以自相成就，唯由分別心所施設；或者說，根識之境與根識同體，或不離根識、依於根識俱生俱滅，無有離識之境。
這兩派的微細緣起或空性，都是在說明心法與境、能詮與所詮之間的關係，是哲學上的根本論題。而物理研究只是通過物質客觀地解析物質與物質之間的運動現象，依此得出的關於物質的客觀規律永遠只能歸於物質，無法觸及心識，更不用說直接通向以心境關係為基礎的大乘空義。
《唯識二十論》中雖然有多種破極微的方法，但是有的宗義書上說破無方分極微只是麁分的法無我(這里暫且指歸到對六方無分的破斥)[281]；並且，唯識主要破實有極微的方法是觀所緣緣，而此宗所許的假有極微是依識所現五根、五境麁色分析施設，所以這里破的是獨立於識之外的所緣緣。也就是說，大乘佛教所破的不是物質或塵境的實在作用，而是不依於識的、獨立實有的外境。
物理上物質的建立方式一向秉承客觀的原則，以物質與物質間的作用為基礎，進而分析和安立出目前所說的電子、夸克、光子、膠子，乃至弦。這種方式所得出的局限於物質世界的物理規律，不會違背那些高級宗教各自主張的究竟真理，比如空性、大梵、上帝、道。因為它們各自主張的究竟真理是對色心等現象界高度抽象的描述，不會涉及具體的物理運動。更何況，物理上物質的定義與分類不是依據發識功能而施設，由此總結的物理定律與心識沒有直接關係，不可能直接引導我們認知「識外無境」或「唯名無體」之空性，所以它與佛教的色法概念是兩套不同的體系，他們分別為各自的目的服務。
雖然大乘佛教的空觀是很樸素的心境關係，可以用任何事物作為觀察對像，但是援引並無直接邏輯聯繫却又極端複雜的、尚有爭議的前沿科學理論作助力，確實是高成本、低功效的行為。
如前所說，阿含經中即已說明了大種與所造色的關係，但是，隨着極微概念的明確提出，相關的結構體系也應該被確立下來，所以《婆沙》及其以後的論書中對此多有探討。在《婆沙》之前的論書，如《尊婆須蜜菩薩所集論》[282]中也有許多關於色法的論義，甚至極微的概念已有萌芽。
《大毘婆沙論》是有部論義的總集，經過了多次的修訂整理，在迦濕彌羅有部自宗來說已經非常完整，乃至後來《順正理論》進一步的闡發，有部宗義內部應是自洽的，不至於有明顯的矛盾。這是初步了解一個宗派時應做的假設，之後多方面解析其觀點時自然另當別論。我們盡量從有部自宗的觀點出發，分析其色法構造。
色聲等所造色，一一極微都有各自的能造四大，如《婆沙》評家：「一四大種但能造一造色極微。」因為聚色中都有持、攝、熟、長的功用，所以《婆沙》以四大為生、依、立、持、養五因[283]造諸所造色(有部許同時因果)。也有說「一四大種能造多極微」，《順正理論》有引此說：
「又一四大種所生造色，同類多極微俱時而起，故不可立等無間緣……毘婆沙師說：化生者造色多故，死無遺形；大種多者，死非頓滅。即由此義，可以證知：一四大種，生多造色。」[284]
但《本義抄》中說這不是有部正義，並非眾賢自己所主張，只是敘《婆沙》異說，如云：「以實云之，正理論意不存此義。」
此中所說「一四大種」，是說一具四大種，數量上有不同的說法，《婆沙》有「用增」和「體增」二說。《俱舍論》采取「用增說」，認為色聚間之所以顯出彼此不同的特性，因為每一極微自身力用有勝劣的差別，而不是極微數量增減所致[285]。《順正理論》采取「體增說」，認為色聚間部分性質的不同，是因為各自能造四大極微數量有增減；地等極微各有多個(如《婆沙》：地大種有多體)，共同造一個造色極微。《婆沙》初師「用增說」不許地大與地大為俱有因，第二師「體增說」因為「地大種有多體」[286]故許地大與地大為俱有因，二義相對，可以推知初師不許地大種有多體(評家對俱有因義另有解釋，但是不妨礙前兩家的比較)。所以地水火風各一極微，共同造一個造色極微。如《光記》說：「各別依一四大種故，并本為五。」[287]能造所造共有五個極微。《麟記》說：「四四便成十六大種，并所造四，總成二十。」也是說色香味觸一一各有四個能造大種。寶疏破光記「未來別解脫戒能造大種」第三釋時，說一剎那七支散無表的能造大種「有二十八微」[288]，許每支各有四個極微。因此，三師意趣一致，慧暉法師有不同的解釋，這一點將在第三節中分析。
能造四大與所造色俱生俱滅，它們在空間上如何分布呢？《婆沙》中有說：「在下，為因所依，法應爾故。」四大極微在造色極微的下方。有說：「相雜而住，大種在外，造色處中。」二種說法的造色極微之間都有四大極微存在，造色極微之間「雖有孔隙而不可見，以諸大種非有見故，所見孔隙是造色故。」我們所看到的麁色之間的空隙，在有部是空界色，是色處中的顯色，而同一微聚內部色處極微被四大等極微所間隔，四大等微不是眼根所取。同樣的，同一微聚內部同類或者異類極微之間都不相觸(如3.2節末已說)，此間所謂「孔隙」也不是根識之境，不可安立為色法；唯由分別慧依障礙義立四維上下，從而施設極微間的分布情況。
佛教其他宗派除了一分經部宗，在大種與造色的關係方面，與有部多少有一分相似。如《順正理論》中所引上座之說認為：每一處有方分的聚積色法中，最少有五個極微同在一處不相妨礙[289]，因為「大種造色多不相離」，四大種與一所造色，成五極微。也有一小部分大種與所造色相離的，如日光及飄香等等，所以在這樣的色聚中，四大種或具不具、或多或少。[290]就種子來說，與唯識相似，在一切色聚中，都有四大種子隨逐。一聚四大可以造多個所造色，這與《婆沙》異師的主張相似。在同一色聚中，大種「若異性相望即不障礙」，若同性相望即相障礙、不能同在一處。[291]後期攝類學所述經部許欲界色塵八事不離、同在一極微處，同類七七成聚等，與此大同。
經部對色法還有其他不同的主張，尋其源流，多是出自早期的有部譬喻師，如覺天論師及譬喻尊者說「四大外無別造色」(勝論師的極微論也是唯以四大為實句義)；又如大德法救雖許別有所造色，不許實有所造觸與法處所攝色，《瑜伽師地論》與大德所立相似，如第五十四卷說：「觸所攝中，四大種是實物有。當知所餘唯是假有。」
從經部流出的《成實論》，其說法較為特殊，「因色香味觸故成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。」此論對雜阿含經中所說大種與造色的關係做了泛化處理，擴大為一般的增上緣。成實論關於四塵、四大、五根的相生次第，與數論派的主張極為相似。雖然《金七十論》略有不同的說法：一、從慢生五唯，從五唯生五大和十一根[292]；二、從慢生五唯和十一根，從五唯生五大[293]。但是據羅什[294]、真諦[295]、吉藏[296]、玄奘[297]所傳譯述，在數論派中另有與《成實論》極相似的觀點：從五唯起五大(或總或別)，從五大起十一根。二者不同之處僅在聲音的發生上，聲一直是不同哲學理論間所諍論的對象，所以《成實論》把它獨立出來。另外此論引入了類似於勝論派實與德的關係，認為四大五根都以色香味觸聚合而成，沒有另外的法體，只是功用不同，如前已說。
順世論、耆那教、勝論派、正理派及彌曼差派等(後面四派有明確的極微論)，都是以四大為物質的基本元素，以此積成聚色。勝論派與吠檀多派都認為色等五境是地等五大元素的屬性[298]。吠檀多派說：梵首先將住於阿特曼中的「非變異名色」生成為虛空，由虛空生起風，由風生火，由火生水，由水生地，這五種叫做細微元素；它們相互組合，生起空大、風大、火大、水大、地大五種基本元素(例如空大，它是由1/2的空加上1/8風、1/8火、1/8水、1/8地所構成的)[299]，由此生起米麥等植物；由細微元素組成細身，由基本元素組成麁身。[300]這也是以五大為基礎生成各種物質。與這些派別相比較，數論派(及瑜伽派)雖然與吠檀多派同樣主張轉變說，反對勝論等所立的極微聚積說，但是「從五唯生出五大」的說法確是數論派(及瑜伽派)所特有的。
《成實論》有相似的主張，說明訶梨跋摩(Harivarman)在構造上是有受數論影響的。(雖然在細節上與數論不同，近似於勝論說，以色、香、味、觸為實，以四大、五根為德用。如前2.1節「法的分類」中說。)同時，此論也沒有明確的極微說，自宗不許數論之世性(本性)與勝論之微塵，雖有轉述「說無者」破微塵論，却不贊同「無論」。說無論是成實論所破的，如印順法師說：「《成實論》對一切法空(無)，是不以為然的，所以廣破『無論』（破無品……世諦品，共七品）。」[301]七品中，前一品破說無者，中五品引彼說，後世諦品又反破之。如《立假名品》分別二諦云：
「真諦，謂色等法及泥洹。俗諦，謂但假名，無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」[302]
此中以色香等及受想等為真諦。雖然引經中「色散壞破裂令滅不現」[303]等文成立空(無我)觀，但是色與識是一樣的破法，並沒有針對極微破。識如何破，色即如何破，是作無常壞滅觀：「知色性滅，受想行識性滅，是名無我，無我即是無性。」[304]不是析破極微。《成實》析色蘊，至色香味觸是其極至，沒有再析破四塵，而是從無常散壞作空(無我)觀，如《性空學探源》：「《成實論》雖有諸行如幻不實之談，但從無常門的法法歸滅，以證入一切法空寂，是與銅鍱部一樣的。」[305]又如智者大師《維摩經略疏》云：
「若毘曇有門，見細無常理，即是見道。若成實空門，因細無常入空，方是見道。」[306]
但是《金光明經文句(智顗口述，灌頂筆錄)》云：
「諸小乘師……析色極至鄰虛，或存塵不破，或破塵令盡。」[307]
知禮《文句記》依此文解云：「成實空門說破鄰虛。」[308]但是成實論中並沒有析至鄰虛之文，對於色法不是析破至無所得，而是「因細無常入空」而破，「破塵令盡」應是此義。故《文句》「極至鄰虛」是顯其極，未必定至。
在唯識宗，瑜伽師地論中「略說極微有十五種」，五根、五境、四大及法處實色(定果色)這十五類色法各有自類極微，成十五種。這十五種極微的體性，建立為事極微。極微本身不是根識境，唯是法處假色，隨實色之類立為十五種。又因為「一切色聚，一切色根共受用故」，每一色聚都能發起五識，所以許色聲等諸事極微(除法處色微)在一一聚極微中同處、和雜不相離。又說大種造所造色，「是同一處攝持彼義。」故如決擇分所說：
「色蘊中眼，幾物所攝？若據不相離攝，則有七物(現行)，謂即此眼及與身、地、色、香、味、觸。若皆據界攝，則有十物(種子隨逐)，即此七物界及水、火、風界……若於是處有聲，當知此處復增其一。應知聲界，一切處增。」[309]
此中不相離義，主要是依第八識相分來說的。這與有部色法俱生的八事微聚之說極為相似，不同之處在於：四大隨一現行即可，不必俱起，但是種子必相隨逐(於一切色聚中，一切時具有一切大種界)。有部無分極微一一各不同處，且無方分。唯識却主張：每一個聚極微中的各種事極微同在一處，彼此不相妨礙。聚極微的處所就是一個事極微的處所，而單個極微不能被根識所取，唯是分別心所施設。所以此宗不說實極微量，否則即成一實極微，唯識諸論廣破之。
前面已經說到，欲界最細微聚必然有色香味觸及它們各自的能造四大(不是前面的所造觸)俱生，總說微聚由這八類事體和合聚集而成。如《順正理論》說：「如是眾微(事極微)展轉和合，定不離者，說為微聚。」[310]如果是有情身體上的色聚，在現在位有執受的色聚中還要加上身根，九事俱生。在眼耳鼻舌四根所在的微聚中，應該再加上眼等隨一，成十事俱生。這三類微聚上如果有聲音發生，各自再加一事，成九、十、十一事俱生。
八事微聚的說法，《婆沙》中也有近似的論義，在《阿毘曇心論》中已明確提出，如《心論》云：「極微在四根，十種應當知……餘非根色中，極微有八種。」[311]後出的《心論經》《雜心論》《俱舍》《順正理》等等對此都有解說。這種色聚理論在佛教各宗也普遍存在。
這樣的微聚是積集的麁色，其中的色香味觸都是障礙有對，如前所引：「無一極微現在獨住，積集住故，變礙義成。」前面已經說明，有障礙的法都是七微成聚，每一類所造色最少有七個極微。如神泰[312]、普光[313]二師所說，一個微聚，因為是眾多極微所成，所以必有形色(「且據形顯俱說」)，輕與重二者必有一種，滑與澀二者也必有一，其他顯色及香、味自然不必說。這樣至少有六類造色極微，各各自類七微成聚，每一個極微都有自己的一具能造四大(且依《俱舍》用增說，一具四大共有四個極微，「并本為五」)，那麼，一個微聚至少有5×7×6=210個極微。色界微聚要除去香和味。另外有些特例，如影像等色聚唯顯無形；又如生在欲界起色界天眼時，唯有眼根及四大(或「有光明」)；又如定共、道共無表所依大種(散地無表是有執受異熟大種所造，其大種不離根聚。關於定散無表能造大種的數量及其七微成聚等問題，此中無暇討論，應許成聚，可參考《本義抄》等)。這是綜合神泰、普光二師及遁麟法師的解釋作出的推論。如《麟記》說：
「如一色微，自有七微共聚及成方分。方分已去，能與異類共成一聚(如前所說，可以與大種等異類極微間雜排布)，極少不減一百四十微。謂所造色香味觸，一一各具能造四大，四四便成十六大種，并所造四，總成二十。如是一一各七微成，總計一百四十微也。」[314]
所造色在《麟記》中算為四類，是大略的計算。《指要鈔》[315]與《法義》[316]在解釋《俱舍論》文「云何八事」一段時[317]皆依此義而作解說。
慧暉法師的解釋中對四大做了多重計算，論義頗為奇特，得出的結論是一微塵中色塵即有一千多個能造所造極微，不堪作為依憑。為避免誤解，這里引出來略作分析。如《暉鈔》[318]說：
「准有部，無獨住極微。少有七，四面上下六方，及心為七。一一極微各四大造，一四大有二十八微。能造所造，計有一千三百七十九極微同聚。」
小字這樣注解：
「應[疑座]主云：如一微四塵成。且一色塵有四大，一大七塵，四七二十八。一塵又四七二十八，都有一百九十六(4×7×7)是能造，所造一色，成一百九十七。又一塵有七，計成一千三百七十九。」
文義不是太流暢，依注解大概是說：一個色處微塵，能造大種有四；大種造異類造色極微前，應該自類七微成聚(塵)。(一個色處微塵有七個色處極微，所以)每一大種又各有七塵，四七二十八。每一塵又有七個極微，所以每一色處極微由(4×7×7=)196個大種極微所造，能造所造一共197個極微。一個色塵有七個色處極微，所以加上能造極微一共有(197×7=)1379個極微。這一算法中，有兩種錯誤：第一，色處七微做了內外兩重計算，這是明顯的邏輯錯誤。第二，許能造四大造一個色處極微前須先七微成聚，這與《俱舍》《婆沙》論義不合，與光寶麟諸家也是相違的；如前所說，大種與造色雜住，四大各一極微共造一造色極微。由這兩個錯誤使結果分別加乘七倍，所以結果是正確數值的49倍。7個色處極微有28個能造極微，這28微被算了49次，所以才有28×49+7=1379。暉鈔篇幅雖短，却是現存中國古代《俱舍》注疏中漏洞最大的一部，參考時應注意。《俱舍論》英文版第一卷解釋[319]「若爾大種，事應成多」[320]一句時在腳注中引用了這一說法，并在解釋小字注解之前用了barring error作限定，表達了對這一說法的不確定。
法光法師在Sarvāstivāda Abhidharma中討論七微微塵與八事微聚的調和問題時，說：「這導致了一個似乎一直沒有得到解決的矛盾：一方面，極微理論要求極微七七成聚構成色法。最小的微粒，即微塵或聚極微，僅由七個極微組成，是可感知的最小物質單位，即使這樣也不是普通人所能感知。另一方面，新的理論被提出來：一個能在經驗世界中現起的微粒至少由八事組成。有注解認為：事實上，同時考慮這兩種理論，構成可見微粒的極微數將到達1379。（See AKB(F), vol. 1, 148 f., note 1.）[321]然而，如果把大種當作真實材質的屬性（真實力）意義上的實事，而不是極微，則不一定產生矛盾。」[322]把大種當作屬性，這種想法與水野弘元的說法相似，近於成實論義，前面已有討論。此處慧暉1379個極微的說法，轉引自法譯本的腳注，對應的英譯本腳注中給出的釋義對慧暉《義鈔》並沒有作出合理的會通，不如《光記》和遁麟的解釋明了，所以拿出明確的模型比這種具體的數字更有意義。
對應於這里說的七微成聚，《婆沙》中七微所成的微塵有固定的量度描述。如《婆沙》中說「此七極微成一微塵[323]，七微塵成一銅塵(金塵)」，銅塵之後，水塵、兔毫塵、羊毛塵、牛毛塵、向游塵、蟣、蝨、穬麥乃至指節(約二厘米)，依次七倍增大(有說，水塵與銅塵次序互換)。微塵是眼識所見最細色聚，是可以獨立存在的色聚，所以最少是八事俱生的微聚，不只是七個色處極微所成，如前所說，至少有210極微。且「七微成聚」是以根識之境為基礎對聚極微的進一步分析，極微的大小是不可描述的(因為不相觸)，或者說至小無內，極微到微塵不是單純的七倍關係。所以從微塵到銅塵，乃至指節，七七倍增，可能是四維上下中間七方聚積增大，也可能是橫向長度的七七倍增，因為往上到踰繕那都是長度單位。若是七方聚積增長，它們的直徑應是三倍三倍地增加，微塵的直徑大約是338納米。若是橫向七七倍增[324]，微塵的直徑約是0.7埃米。
《婆沙》《雜心》等論中說，微塵是眼識所能分辨的最細色處。受肉眼結構限制，普通人眼能分辨的最小距離為5微米；而一般光學顯微鏡(遠場光學顯微鏡)受限於光的衍射，最高分辨率是200納米，超分辨率光學顯微鏡(用到了輔助光)分辨率最高可以達到20納米。近場光學顯微可以精確到納米級，但是用到了光纖探針，且是近距觀測(納米級)，與眼根取不至境的方式不是太一樣。我們無法確切地知道眼根所見最細聚色的真實大小，用光學顯微鏡的分辨率作比對，可以看出，《婆沙》所說的微塵之量與目前科學上的數據沒有太大差距。這里只用光學顯微鏡作比較(而不用電子顯微鏡等等)，因為眼根見色需依光明，即使天眼不依光明，在加行位也要由光明想引發，如《婆沙》中說：「於不見位能起光明勝解，相續引發天眼。」[325]
其他對銅塵、水塵等量度的描述，如說銅塵(金塵)「積微至七，方於金上住」[326]等等，可以看作是以譬喻的方式以金水等顯示量度的依次倍增，未必真實「於金上住」等。即於微塵之量，也可以看作是一種量度，而不一定是真正的同類七微所成最細色聚之量。如《順正理論》說：
「一極微量亦可喻顯，唯佛乃知，故亦不說。然為安立阿練若處，故毘奈耶但作是說：七極微集，名一微等。」[327]
意思是說，極微之量唯佛能知，律中佛為了安立俱盧舍、踰繕那等量度才說極微和「七微微塵」的量度。但是在《婆沙》中兩次說到，七個同類極微聚集後才成為有方分的色法(七微微塵)，且能被根識了知，「減七微色處」不能被眼識現見，這是有部的基本觀點。而律中「七微微塵」的具體量度，依《順正理論》所說，可能是單純的譬喻，也可能是真實的微塵大小。若是單純的譬喻，七微成聚作為基本論點不能改變（雖然正理論沒有特別強調），而「七微所成微塵」的大小却可能比毘奈耶所說更小。若是真實的微塵大小（但以七七倍增喻顯），微塵的量雖然已經固定，由於極微互不相觸，且是作為方分(微塵)基礎的無方分法，所以極微仍是至小無內的（所謂大小，必以方分為基礎）。
這也顯出：佛教對色法的建立，主要重心不在於極微所成微塵的真實大小，而在其與根識為境的功用上，依此安立受用緣起，與輪回的流轉還滅作基礎。
在上面的分析中，我們總合了八事微聚和七微微塵的相互關係，可以看出二者之間並沒有矛盾。這是有部的解說，唯識與南傳相應的說法前面已有介紹，側重於色聚說，不說七微和集。唯識與上座經部認為異類極微同在一處互不相妨，《大智度論》中也說微塵中應有色香味觸，相比於有部處所各別，這是比較進步的主張。
本文通過對有部極微理論基礎的研究，試圖突顯出佛教色法理論的超勝。佛教從一切法的分類到二諦的觀察，都是出於解脫的目的、以根識的經驗為基礎、依緣起論而建立，由此也區分了自宗之五根、五境與物理學物質的不同。有部通過二諦觀察及諸法假實的分類，析出無分剎那與無分極微。但是剎那或極微都是依有為法或色法而施設的基礎部件，由此安立三世的時間差別及四維上下諸方的不同。通過這種對待的關係，我們才有了無分的概念。在許實有法體的宗派，觀察諸法實體時必將由此引出對無分法體的批判，進而退化成唯名言上的安立。正是在比較與批判中才能更好地分清世俗與勝義的施設，而不是輕易地捨棄，所以各宗都有不同程度地認許無分法的存在。
有為剎那的無分，是基於一切有為法的剎那生滅法體自然施設。色法極微的無分，是基於根識的認知能力所施設，有部為彰顯色法的障礙作用而安立七方極微。剎那法須有力生自果，根識認知有下限，所以二種無分法都是有量度的，不能直接以數學上的質點來看待，同時也不能有絶對的精度。
無分極微，是作為色法邊際而安立的，依此而成有方分麁色，是依發起根識的功用而施設，不同於物理上的各種量子。因此，佛教說眼耳取色聲時沒有傳播的過程，與物理上聲光傳播的解釋方式不一樣，這一點是我們應該努力去建立的。
本文分析無分這一概念時，就無分、無障礙如何成為有分、有障礙、能發識等問題依有部義作了解釋。有部安立無分極微的目的有二：一、確立色法邊際；二、施設勝義作用之依處。前者是由根識了知的下限(微塵)所決定，後者是用必依體、體無細分的理則所決定。所以有部的從無分到有方分，是其法爾道理，非徵難處。
就發識的問題，本文着重比較了和合說與和集說的不同，指出和合與和集在特定的文本對比中應分別對應於saṃcita和saṃcitās，以單數與複數的差異區分作為集合概念的總聚與聚集在一起的眾多極微。上座與眾賢在和合與和集上主張的不同，同樣與他們的二諦說有關係，因為上座認為凡是多物所成即世俗諦，同時更強調根識認知上的欺誑性；有部却不這樣認為，多物可能仍是勝義諦，五識更有可能就處自相緣多法起。發識作用的勝義法體是極微，所以聚集的眾多極微一一皆為所緣緣。但是它們能不單獨地被五識所了知，因為極微的建立方式決定了它們不可能獨立存在，而五識分辨率的下限及其無分別的屬性決定了它不能了知個別的極微。
中觀和唯識對有部無分極微有接受，也有批判。此二宗也施設四大與所造色，造色中也說五淨色根。《大智度論》就天眼所見細分色安立微塵，依此聚成麁色，麁細皆唯名言有。微塵中就發識功能分別更有色香味等細分色法，又據其色性更有十方之方分(雖然天眼無力分辨)；所以微塵唯是天眼虛妄所見，是假名有。唯識立極微為法處所攝色，是意識獨影境。在極微的建立上，唯識許聚極微中諸事極微同處不相離(同於經部)，與《大智度論》的微塵相似，都以根識所認知的麁色為基礎。大乘總說色法如幻，離心施設無有自相。物理上說物性無有絶對精確值(普朗克尺度是極限)，量子態因觀測導致坍縮。有人因此說量子物理直接導向空性，這是不理解空性的人才做出的論斷。
本文最後解析了有部極微構造麁色的基本模型，着重於八事微聚與七微微塵的統一，對《俱舍論頌疏義鈔》的說法作了批評。同時比較了內外宗的色法構建，通過這樣的比較，能讓我們確立自宗的不共之處，不致輕易捨棄自宗、轉向世論。這是本文所希望達到的目的。
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[4]Spk(S.12.61.), Saṁyuttanikāya-aṭṭhakathā(sāratthappakāsinī)(相應部注釋《顯揚心義（顯揚真義）》), The Pāḷi Tipiṭaka, https://tipitaka.org/romn/cscd/s0302a.att0.xml, 2021-01-20.
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